從陳進興歸主:〈探討中國文化與基督教神學(救恩觀)的矛盾與衝突〉

黃懷德

[作者保留文章的版權]

 

引言

一、對公義問題的探討

       1、中國文化的義觀

       2、聖經的義觀

二、人性與歸正的途徑問題

       1、中國文化的人性觀

       2、聖經的人性觀

三、罪惡與救贖的問題

       1、中國文化的罪觀

       2、聖經的罪觀

四、立場的回應

結語

參考書目

 

引言:

          閱讀陳進興歸主一文[1],原是一件美事,但因其作惡多端,最後因為歸主卻使得他一生罪孽如此輕易被赦,而且還能上天堂;相反被殺的十五位無辜的受害者,卻因為不信耶穌,則召來永恆滅亡的厄運。在人為思想的邏輯與倫理層面,實為難以接受,試問公義的上帝其公理何在?在這案件中,並非簡單的滿足了法律公義的裁判,更重要的是神學應如何適切的回應和交待人內心的疑問;尤其面對中國人其所擁有的一套傳統的中國文化觀,本文嘗試探討中國文化與基督神學彼此對以下問題的看法與比較,續而了解彼此間的張力與融合性:

 

(一)、中國文化的義觀與基督神學的異同。

(二)、中國文化與聖經看人性與歸正途徑的差異。

(三)、中國文化的罪惡觀與聖經表達的差異。

 

        本文志在嘗試論述基督神學與中華文化比較之,從兩者的世界觀了解救贖觀之間的不同出發點與立論基礎,在彼此對照下,從而達致基督信仰與中國文化彼此的了解與尊重,續而探討基督神學對救贖立場的合理性,以及更正教神學所擁有的缺憾。期盼基督神學能改造中國文化,並使國人在生命生死觀上尋獲另一出路。

 

 

一、對公義問題的探討

        1、中國文化的義觀[2]

        陳進興歸主罪孽得赦,眾人心堹Жe,基本上是“公義”的理念無法通過和說服自我的理性,總有不公平的感覺;因為“義”在中國文化傳統的觀念是-行得正,該做的就去做,且按一定的次序和規矩,所以韓愈原道:[行而宜之,之為義。]孟子卻說:羞惡之心,義也。[孟子,告子上]表示人若有一顆羞恥厭惡之心,就是“義”的表達。這義的行為,乃是人人應走的正路,是人一生所要守的社會法則。這種義的表現形式,可有所謂的“公義”和“正義”兩個層面。公義乃是指公平,賞罰分明,即行善就得賞賜,行惡就該刑罰。另外“正義”通常是指人與人之間互相對等的關係和義務,例如:破壞與賠賞、欠債還債、以命還命等。屬於一種“量等”的數學公式。

 

由此可見,中國人對“義”的理念是一種公平對等的正義觀,以及賞罰分明的公義觀,是每個人應有的良心法則,無怪乎,當陳進興殺害強暴十五位受害者,以等量的數學公式來看,他則需要再死十五回,才能滿足正義的要求,現在不但只死一回,且因信主,罪惡全消,的確不是“公義”賞罰分明的表現,直叫人心感打抱不平。

 

雖是如此,若是細心探究儒家的公義標準,卻是以“人道主義”作為出發點,乃會受到環境人情所左右,導致人對“公義”和“正義”產生了主觀和相對的標準。例如葉公語孔子曰:[吾黨有直躬者;其父攘羊,而子証之。]孔子曰:[吾黨之直者異於是:父為子隱,子為父隱,自在其中。][論語,子路第十三]。在葉公和孔子的對話之間,顯示了人對天理的定位有不同的闡釋,有人指證偷羊者,縱使其為己父,乃為理;但也有人包庇父親之誤,此乃父子人情之至,也是天理的另一個角度的闡釋[3] 陳進興悔改信主,在他的獄中信簡字埵瘨〞漯竁F[4],他是明白何為羞恥以致產生厭惡之心,並於受刑後將其器官贈予他人,以作“正義”補救的工夫,實為達致了儒家“義”的表現,但因人對“天理”存有相對的角度與闡釋,只看見的是他曾經負面的惡行,反而對他一些“義行”的表現,完全給抹殺了。

 

 

2、聖經的義觀[5]

        基督神學對“義”的觀念是出於神絕對的屬性作為標準,故此沒有人為的主觀和相對性的問題。“義觀”可從新舊約的角度分別去了解,舊約希伯來人視義為上帝自己的品格,以絕對的倫理表現,活出人與人之間正當的公平待遇,並且維護貧窮人、孤兒、寡婦的權益,顯示一種正義的表現,表明人人都應有平等的權利。而上帝最後也會以此公義(倫理、正義)的標準來施行審判(詩7811)。

 

在新約中,“義”是被看為“稱義”來理解,不但存有倫理的要求(人與人正常的關係),另外也與救恩有關,本因在倫常上破裂和不認識上帝,所招致的是上帝的忿怒,一個懊悔的罪人,一旦口堜蚖{,心堿菻H上帝藉基督為之代贖(羅323241010)就“因信稱義”(稱為有絕對倫理和正義以及與上帝和好的人)。從此角度得知,基督神學對一個人得完全的“義”不是靠善功而得,乃是靠恩典稱義。

John  Murray 寫到:稱義不是靠善功而來,乃是我們靠恩典而稱義;我們在基督堭o稱為義,是透過基督救贖之功和祂寶血及上帝的義,我們有罪的人才能真正得到稱義[6]

 

因此一個人之所以能守律法和虔誠的獻祭,甚至是維持神人之間美好關係,完全是建立在上帝的恩典上(弗28)。為此,我們即蒙上帝稱義的恩典,基督徒的善行乃是同享基督愛子的榮耀,且受他的祝福(弗210)。

 

總得來說,聖經的“義觀”有三:第一是有絕對的倫理和正義。第二是認罪、懊悔、相信且與神和好。第三是即蒙基督救贖恩典,就當活出善行的見証來。

 

陳進興今蒙救贖,完全是出於恩典(賜予恩惠於不配者),按正義人倫的原則,他是不合標準,但他即已口堜蚖{,心堿菻H基督,他就是與神和好,且在恩典中被神“算”為有絕對倫理和正義的人,並他蒙恩得救後,能夠捐獻器官,實為力行“在基督堶C穌堻y成的,為的要叫我們行善”(弗210)。同享基督愛子的榮耀。

 

二、人性與歸正的途徑問題

       1、中國文化的人性觀

        綜觀中國文化的人性觀,儒、釋、道都採取相同的立場,就是人自己的過錯,需要憑自己的反省和覺悟才能從歧途中返回,是屬一種“人文主義[7]”以自力的方式,發揮人性在宇宙間的潛能,來實現在自然中的價值和使自己成為完人;同樣自己的過錯也需各自去擔當,才是合理。

 

就大體而論,儒家就“性善”為正宗,孟子說:[人性之善,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。]人是是由宇宙自然而生,易繫辭下說:[天地綑縕,萬物化醇,男女構精,萬物化生。]性為天然良善,自我應與他人擁有圓滿安樂的生活。所以人天生可說是無罪,後天的罪,乃是過失。孔子曰:[人之生也直,罔之生也幸而死。]而這些過失且因性善的本質,可藉教育以導人入善,無論是別人的教導,孔子認為“有教無類”[論語:衛靈公第十五]語體文:[凡來學者,無不教以做人的道理,不分善惡貴賤。][8]第二是自我的修養,有如孟子所說:[養心莫善於寡慾。]以達致“仁”的地步,正如大學所說:誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下,都是屬於明明德而止於至善的要道。簡言之,儒家思想認為做人是樂觀,且是入世的實利主義。

 

   道家對人的性的看法,可從老子的“齊善惡”的觀念而來,人沒有所謂的善與惡,因為世人對善惡的標準是相對的,凡事若牽涉人為,便是虛偽;一涉虛偽,便非自然,所以他說:[大道廢,有仁義。智慧出,有大偽。六親不和,有孝慈。國家混亂,有忠臣。絕仁棄義,民復孝慈。][老子道德經第十八章][9]。人若要除去虛偽禮教,以致順著天理從善,也是提倡“自力”的途徑,只要人自己恢復自然的本性,不被物慾所佔,達致物我兩忘,要妙悟自然,不但忘利害,忘生死,甚至心超物表,無心於物,忘我、忘功、忘名、忘利,清靜無為,純真如孩童,便成為至人和歸入真道,天人合一。莊子認為[善之與惡,相去若何?我獨泊兮其未兆,如嬰兒之未孩。][念德之原,比於赤子。][10]

 

佛教的人性說可用“空苦學說”,說明人有三明:明過去,即“無常”。明現在,即“苦”。明將來,即“空”。人生是我空、法空和俱空,人會生老病死,全都是苦。人生不外是鏡花水月罷了;但因人人皆有佛性,人的真心是虛淨的,可是人有妄心,以致產生邪惡,故此人要力求解脫,全然要倚靠自己去“自覺覺人”,此過程需要倚靠斷慾清念等自修的工夫,力求明白自己無瑕心情的真境,積德(諸惡莫作,眾善奉行)、聲聞(藉修道滅苦惱)、緣覺(停息自無明妄念以至老死的十二因緣)[11]

 

總而言之,教育、修身、反省、順應自然、都是以“我”為中心作出發點,人若要去惡從善,自我修養的實效主義,成了最高中國文化的特色。今陳進興雖立志為善,其過程必須要憑“自力”的修身,反省、積德,才算為合乎中國人性去惡從善的法則,難怪因信稱義,無需付出任何“自力”代價,對中國人的人性觀產生極大的沖擊。但陳進興在獄中一段時日,藉著聖經去不斷進行自我反省歸正、修身甚至捐獻器官如此積德的行為,在中國文化的“義觀”上,他是否已符合了修身、悟道、義行的表現。

 

 

2、聖經的人性觀[12]

聖經對人性的看法是他擁有上帝的形象和樣式,所以神起初創造一切都為甚好,故人有屬神的性格和道德,且有智力、感情與上帝溝通,並且有能力知道和遵守上帝的訓誡。但因人要達致與上帝同等的榮耀和尊貴,以致背叛上帝的旨意(創3章,羅12123)從此上帝的形象在人裡面便顯得模糊;人性的“墯落”大大削弱了人對真善美的認識,全以自我為中心。

 

人的墯落,過犯牽涉罪與死亡,因為罪的工價就是死(羅323),人要恢復像墯落前“甚好”的光景,解決本身死亡的問題,就需要生命的救贖,故需透過末後的亞當-“基督”的代贖,才能蒙拯救。聖經說:在亞當堬酗H都死了;照樣,在基督堬酗H也都要復活(林前1522)。

 

基督教認定人性無法自救,乃是完全需要“他力”的拯救,因為過犯牽涉的不是僅有行為偏差而自我歸正的問題,乃是牽涉了生命死亡的嚴重性,而人的“自力”是沒有資格解決死亡生命的難題,所以才需要無限的“他力”(神)來拯救。正所謂罪人無法拯救罪人,死人無法賜生命給死人,或是犯人無法自赦,其實在這世間,我們人在生活中,無法全憑“自力”成事,有時需要他人“相助”和時機的“仰賴”才能成功。筆者認為像陳進興即將要死的人,其罪行帶來的是面對生命的腐蝕,因此首先當要解決的是他“重生”的問題,而非行為偏差如何合理補償的問題。

 

 

 

三、罪惡與救贖的問題

        1、中國文化的罪觀[13]

               題到罪的字眼,令許多中國人心堣ㄝ[14],但罪的意義在中國文化中卻反映出不同的型態:

 

(一)、政治方面的罪:君王有罪,為天所棄。

                在書經和詩經中記載,桀王紂王作惡,得罪於天,故被上天捨棄,另外尋找湯王和武王來代替;當湯王代替紂王時便說:“有夏多罪,天命殛之。夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”(尚書、湯誓)所以湯王和武王分別在不同時段興師為弔民伐罪,替天行道,藉此在歷史中,“罪”卻是作為政治改革的其中一個原因。

 

(二)、宗教方面的罪:祭祀消災。

                在中國宗教傳統,是相信上天和鬼神的存在,天地神明分別掌管宇宙萬物,憑人的功過,定下賞罰,所以人間一旦招致災禍,便用宗教祭祀和禱告求赦免。書經記載:“肆臺小子,將天明威,不敢赦。敢用玄牡,敢昭告於上天神后,請夏有罪。”

 

(三)、刑法上的罪:犯罪受刑。

                在中國古書堙A罪多用在犯法的事情上,意即法官判斷犯法的罪,按個朝代,都有自己執行法律的律書,凡是犯法的人,都稱為罪人[書經說:天命有德,五服五章哉。天討有罪,五行五用哉。];無怪乎福音指證人人都是罪人,中國人便會自然反省自己有否觸犯法律,作奸犯科。

 

 

(四)倫理上的罪

             後代儒家的倫理觀,由於深受孔子“敬鬼神而遠之”的態度影響,因此不談宗教上天,只談天理良心,所以少用宗教味道較濃的“罪”而改為“過”。指明犯下了倫理道德上的問題,對人有虧欠;例如論語第一篇便說道:曾子曰[吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?]這奡N是顯示曾子在自省自己的過失,於心有虧的例子。

 

簡言之,凡違反法律和天理的事情,就稱為罪,而牽涉修身之道、倫理道德的層面,就稱為過失。而且這過錯的層面只牽涉個別的事體罷了,並無牽涉內在動機與想法,所以中國文化對罪的看法是斷定一個人外在行為的錯失,而不涉及內在的思量。陳進興的“罪”,對一般中國人的觀念乃是看他外在行為的過犯,實是超越了一般人好行為的標準,所以在此比較的情況下,人總覺得自己比陳進興更為義,因此在“自己更為義”的資格下,容易產生不能原諒和斷定他的過犯。

 

 

2、聖經的罪觀[15]

基督神學認定“世人都犯了罪”-世上沒有不犯罪的人(王上846)。罪是一個籠統的稱號,無論是道德層面或屬靈層面,均都視為“罪”;尤其針對內在動機和心思蘊藏的深處,如:自大、嫉妒、狂妄等或外顯行為所犯的錯失,無論是蓄意犯罪或無意的罪,明知故犯之罪,或是無知所犯的罪,在上帝的眼中,都屬一樣。[因為耶和華不像人看人。人是看外貌,耶和華是看內心。](撒上167)。除了以上是屬消極性的罪( Sin of Commission) ,還有積極性的罪( Sin of  Omission) 就是不為所當的事,該作的不去作,都被視為罪。雅各書記載:[人若知道行善,卻不去行,這就是他的罪了。](雅416

 

簡言之,聖經對罪分成三個層面,凡在法律方面、道德方面、靈性方面達不到上帝完全的標準,都算是一種過失,屬不同層次的罪;聖經中的標準就是像天父一般的完全[耶穌說:你們要完全,像你們的天父完全一樣。](太548)因此“罪”在聖經中的定義是:達不到“正鵠”之意,凡人不能像天父般的完全,就是屬於罪人了,所以使徒保羅卻說:“世人都犯了罪,虧欠了上帝的榮耀。”(羅323)。正因為如此,人是無法像天父般的完全,所以人當視自己有限而自我謙卑;這就是為何人人應當知罪而需認罪。人在罪中唯有仰賴神所施予的“恩典”使我們藉著基督的救贖而“算為”完全[16]

 

陳進興所犯的滔天大罪,按聖經對罪整體的判斷,與我們內在隱私的惡,都在上帝面前不得完全,其實我們與他無別,在上帝的標準中都是同類不同層次的罪人,可說是五十步笑百步。

 

 

四、立場的回應

基督教對人道德的要求,不是純以道德的層面“導人向善”乃是更深入探討道德所牽涉“罪行轄制”的問題,人知道善,卻不能或無力行善,正如保羅說:“立志為善由得我,只是行出來由不得我。故此我願意的善,我反不做;我所不願意的惡,我導去作。”(羅71819)唐崇榮牧師在其救贖論一書開始便在“救贖性信仰的質異”中題到“質異”(qualitative difference)和“量異”(quantitative difference)的分別:

在量異之間,只要從份量補滿,就可以解決差異間的問題;在量異裡面,可以補滿份量使差異消失,但質異是沒有辦法補滿份量,使差異消失[17]

 

以上的觀點正是基督信仰與中國文化本質上的不同,人文的思想,對於人是樂觀的看法,中國文化中的善,卻在於幻想、期待和朔造一種理想的人格,以人認為合理的思想,建立一套人所能接受的信仰體系。筆者認為,中國文化所表達的人性,是忽略了人類自然的本性,在自力向善的過程,假設了人是能夠有效的不被誘惑,一方面對我的絕對肯定,另一方面卻對我的實質是那麼的虛無[18]。以致在中國文化中產生了民間信仰的“他力“救贖觀,加以補足”大傳統在救贖過程的不足。邢福增博士在其恩典與善行-“基督教救贖論與中國文化的衝突”一文如此寫到:[我們與其說民間小傳統扭曲了大傳統,倒不如說是大傳統對人性過分樂觀,無從在民間落實,而需要小傳統的修正與補充。人文主義陳義過高,未能針對真實人性之弊,在此充分流露出來。][19]

 

然而基督教是建基在神的啟示,神學本是向田立克說說的是一種信心的跳躍,在某一個程度上,人似乎很難理解,非要從信心的法則入手。正如梁家麟博士探討“令人不安的恩典”把人看為在上帝面前永遠是無能無助,甚至是擾亂了這個世界賴以維持的公義觀念,基督教所謂的“愛”與“恩典”無法在人生活場景堙A在公共生活中,貫徹在今世的公義層面中[20]。所以台灣中華福音神學院蔡麗貞教授說了一句很弔硊性的一句話“十字架討厭的地方就是,人的道德、能力、成就絲毫不能使人得救,十字架拯救人的方式便是顛覆世人的倫常標準[21]

 

歸根究底更正教的神學倫理觀,其進路往往採取大而化之的態度,主要原因是聖經中對事物的處理多以原則性為教導,這使得更正教在倫理討論的法則上,顯得相當的相對與任意,所以一切的討論就僅屬於教義神學性而不能貼切的在倫理實際層面提供方向。反觀天主教在倫理性的指引就顯得一定的基礎,例如決定犯罪與不犯罪的分別(怎樣才算已犯罪)以及如何作出補贖。像古時利馬竇教師在中國面對救贖的實際處境,探討帝王、儒者的人生終極去向,於是便題出了煉獄的神學觀,意即天主為人的靈魂創造了五種地獄,其中五獄一處是魔鬼和惡人的去處,其餘人就按其罪行的深重程度,給於古今善人煉罪居於其中。例如:亞當遺有原罪,故去之所,雖無福樂,亦無苦刑。古時聖人功德者,其靈魂暫時居於煉獄,待基督受死復活後,引導他們歸入天堂。其餘煉獄也為未認識救贖主的受洗的嬰孩預備,因未行善,故不能直上天堂,只好暫留於其中一獄。最後一獄乃為罪人歸主,因罪嚴重,需受苦煉淨其罪,方始入天堂[22]。也許這能給於人們較合理的解答和達致公平的安慰,但此煉獄觀卻與佛教的六道輪迴觀相似,且沒有聖經的根據,故對一般的更正教徒不為接受。

 

總而言之,筆者是站在一個基督與文化相反相成(Christ in paradox with culture)的處境[23],在文化與神學矛盾和緊張當中,基督教神學在倫理學上的發展,有必要在“宗教倫理”的進程上,繼續開拓這一個空間,[24]以便達致基督教對中國文化思想的改造(Christ the transformer of culture),針對中國文化的缺失,以基督的福音真理來改造及審判,認定基督的救恩是改造文化,注入新因素於文化的負面中,重得再生的能力;以聖經衡量一切文化的得失,進而等候耶穌的再來,作文化之主,來改造和審判文化,繼而面對一群重視倫理關懷的中華民族[25]

 

所以從陳進興事件,卻反映了基督教與中國文化許多觀念上的差距,其中可歸納為神本中心與人本中心,他力得救或自力得救,完全是兩個宗教在意識形態和倫理價值以及神觀的大前題有顯殊的差異,在匯通求同的本色化過程,基督教本有的獨特性,這樣的獨特或異質性不應是消極彼此對立,乃是真能給於中國文化帶來挑戰和沖擊,以向國人提供基督教的選擇,正如邢福增博士所寫道

我們的工作,是在張力與衝突堙A知己知彼,不以福音為恥,說明基督教的立場,以及對中國人的意義與價值[26]

 

最後要交待的是按陳進興得救後,筆者絕對相信,上帝即是全知、全能、公義的神,祂就有絕對的“專業”智慧去審判每一個人,聖經記載:因為我們眾人,必要在基督臺前顯露出來,叫各人按本身所行的,或善或惡受報(林後510)。看哪!我必快來,賞罰在我,要照各人所行的報應他(啟2212)。又說:不要自欺,神是輕慢不得的,人種的是什麼,收的也是什麼(加67)其他經文有(太1627,羅1410,西32325)都題到神按各人的行為報應各人;這種報應誠然像林前第三章所說,我們的一生是金銀寶石,或是草木禾皆,有些人是豐富的享受榮耀之地,但也有人乃像從火婺g過一樣,雖然得救,卻無任何獎賞,由此可知,天堂也有不同層次的獎賞[27]

 

至於那些未聽聞過耶穌的人,羅馬書2216啟示了上帝審判的三個重點:(一)上帝必照真理審判,祂知道完全的事實(包括心中的思念和主意,來412),所以祂的審判不致被錯誤矇蔽(羅225)。(二)祂必照各人的行為報應各人(羅2610),祂的審判視個人順從真理或不義而定。(三)上帝照公義審判,祂從不偏待人(羅211;彼前117[28]

 

結語:中華文化與基督神學本在神觀、救贖思想的前題上已有相異之處,所以彼此匯通的過程,無論本色化求同到何種地步,總不了要面對文化之間的差異,在異質性當而,堅信基督教的獨特性是要朝向對中國文化帶來沖擊和挑戰。當然,在神學自我反省的過程當中,更正教的宗教倫理,是今後我們面對中國禮教的挑戰,需要具體落實的本色化基督禮教。改造文化,是一件艱辛漫長的路程,筆者期盼國人在自身文化尋求人生的價值和意義,基督教是中國人選擇的另一個出路。

 

參考書目

黃梓洋著。〈基督教神學與中國文化思想-下〉。台灣:信望愛書房,1991

王元化主編。〈中國和基督教〉。上海:上海古籍出版社,1991

楊慧林著。〈罪惡與救贖〉。北京:東方出版社,1995

邢福增著。〈恩典與善行-基督教救贖論與中國文化的衝突〉〈建道學刊〉 192003)。

更新團契編。〈謝謝你來看我-陳進興獄中靈修書簡〉台灣:基督教橄欖文化事業基金會,2001

武漢大學人文科學宗教學系編。〈世紀之交的宗教與宗教學研究〉。中國:湖北人民出版社,2000

鄭國治著。〈中華文化與聖經教訓之對比〉。台灣:學園傳道會出版社,1986

何世明著。〈基督教與中國命運〉。香港:基督教文藝出版社,1991

何世明。〈中國文化之有神論與無神論〉。香港:基督教文藝出版社,1986

何蔭泉著。〈漫步諸天-匯通中國文化與基督信仰〉。台北:校園書房出版社,1987

徐松石著。〈基督教與中國文化〉。香港:浸信會出版社,1962

成中英。〈中國哲學與中國文化〉。台北:三民書局,1974

詹平編。〈四書詳解〉。台灣:正言出版社,1975

唐崇榮著。〈救贖論〉。台北:中國與福音出版社,1996

鮑斐森著。〈天堂-聖經怎麼說〉。台灣:橄欖文化事業基金會,1989

賴利慕迪著。〈問得好〉。台灣:橄欖文化基金會,1984

何光滬。〈欲之無窮與良知-再論基督宗教哲學與中國哲學對人性論的相同〉。〈宗教〉雙月刊2003/ 2



[1] 有關陳進興的生平與歸主過程,可參考梁家麟博士所發表的文章〈基督教的恩典觀及有關神學與倫理課題〉見武漢大學人文科學宗教學系編:〈世紀之交的宗教與宗教學研究〉(中國:湖北人民出版社,2000),頁1820

[2] 本段內容乃可從黃梓洋博士:〈基督教神學與中國文化思想〉,(下)(台灣:信望愛書房,1991),頁558563。以及鄭國治:〈中華文化與聖經教訓之對比〉,(台北:學園傳道會出版部,1986),頁1011而得。

[3] 鄭國治著:〈中華文化與聖經教訓之對比〉(台灣:學園傳道會出版社,1986),頁10

[4] 要了解陳進興更正的感受,可參閱更新團契編:〈謝謝你來看我-陳進興獄中書簡〉(台灣:基督教橄欖文化事業基金會,2001)。

[5] 神學義觀可參考John T Muller著,李天德譯:〈基督教教義學〉,(台灣:中華福音路德會出版社,1967),頁370

[6] 原稿出於John Murray,2:Systematic Theology,The Banner of Truth Trust,1977. p210-215.可參考黃梓洋博士:〈基督教神學與中國文化思想〉,(下)(台灣:信望愛書房,1991),頁562

[7] 所謂人文主義就是人是道或天最高的創造活動的結果,人是可以與天地合其德、與日月合其明、與四時合其序、與鬼神合其吉凶的。儒家聖人、道家真人和中國佛學中的佛,都在証明著一種信仰,那就是人在宇宙的潛能來實現在自然中的價值和使自己成為完人。見成中英:〈中國哲學與中國文化〉(台北:三民書局,1974),頁200

[8] 見詹平編:〈四書詳解〉(台灣:正言出版社,1975),頁172

[9] 對人性觀的闡釋可見見何光瀘:〈欲之無窮與良知-再論基督宗教哲學與中國哲學對人性論的相同〉〈宗教〉雙月刊2003/ 2,頁107109

[10] 徐松石著:〈基督教與中國文化〉(香港:浸信會出版社,1962),頁5253

[11] 佛教空觀引申了三法印,即:諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜。見徐松石:〈基督教與中國文化〉,頁56275

[12] 黃梓洋著:〈基督教神學與中國文化思想-下〉(台灣:信望愛書房,1991),頁576577

[13] 對中國人的罪觀所表達的不同型態黃梓洋:〈基督教神學與中國文化思想-下〉,頁547550

[14] 何世明牧師認為中國人多以“過”的觀念表達聖經中“罪”的涵意,或許與中國人分享福音,可用“過”字代替之。見何世明:〈中國文化之有神論與無神論〉(香港:基督教文藝出版社,1986),頁34

[15] 何世明著:〈基督教與中國命運〉(香港:基督教文藝出版社,1991),頁117119。另者何蔭泉著:〈漫步諸天-匯通中國文化與基督信仰〉(台北:校園書房出版社,1987),頁7173

[16] 見何世明著:〈中國文化中之有神論與無神論〉,頁35

[17] 唐崇榮著:〈救贖論〉(台北:中國與福音出版社,1996),頁4

[18] 楊慧林著:〈罪惡與救贖〉(北京:東方出版社,1995),頁207

[19] 邢福增著:〈恩典與善行-基督教救贖論與中國文化的衝突〉〈建道學刊〉192003),頁54

[20] 武漢人文科學宗教學系編:〈基督教的恩典觀及相關神學與倫理課題〉,頁26

[21] 見更新團契編:〈謝謝你來看我-陳進興獄中靈修書簡〉(台灣:基督教橄欖文化事業基金會,2001)中的附錄-蔡麗貞:〈你這樣發怒合理嗎?〉,頁138

[22] 王元化主編:〈中國和基督教〉(上海:上海古籍出版社,1991),頁259

[23] 所謂基督與文化相反相成是指當基督與文化兩個並立的權威,在這兩種權威之下生活的基督徒,身受兩種道德的支配,住在彼此對立的世界堙A時刻處於矛盾和緊張之中。

[24]梁家麟博士在他的〈基督教的恩典及相關神學與倫理課題〉,頁29,亦有表達落實宗教倫理的建議。

[25] 以基督改造中國文化的代表有趙君影博士,見黃梓洋著:〈基督教神學與中國文化思想-下〉,頁471475

[26] 見邢福增著:〈恩典與善行〉建道學刊192003),頁57

[27] 鮑斐森著:〈天堂-聖經怎麼說〉(台灣:橄欖文化事業基金會,1989),頁68

[28] 賴利慕迪著:〈問得好〉(台灣:橄欖文化基金會,1984),頁184