「解讀周永健,簡榮渭及黃慧貞筆下的路得」

趙偉舜

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第一章:引言                                                                                      

    路得記是舊約中唯一以外女子命名的書卷,[1]而路得並非主角。[2]雖然此書卷只有四章,85節,1294個字;[3]可是對此書卷的研究卻汗牛充棟。[4]德國詩人歌德曾稱讚此書卷為文學瑰寶,[5]整卷書的結構首尾呼應。[6]人物間對話超過故事內容的一半。85節經文中有55節屬於人物對話,而1294個字中有678個字屬於對話的內容,即最少有52.4%的對話內容。[7]另有學者認為故事所描繪的角色栩栩如生,有如處身我們四周活生生的真實人物。[8]

    基於故事的精彩佈局及篇幅不長,並且希伯來文本的路得記使用大量標準的字彙,構詞和敍事文體的風格;雲斯D. R. Vance﹞認為這卷書乃是初學希伯來文的神學生之最佳入門書卷。[9]其實一直以來,路得記已成為神學生接觸希伯來文的踏腳石。[10]甚至有學者因著以此書卷教授希伯來文基礎班時,從而啟發他鑽研路得記的神學,並著書立說。[11]亦有神學生藉原文查考路得記而創作查經資料,[12]或歌曲。[13]有些輔導員借用路得記的人物講述他們心目中對人的心理分析,[14]或兩性相處之道,[15]又有人就路得的故事針對女性的一些關鍵時刻而著書。[16]

    學者們對同一文本可能有不同的解讀與演繹,這是古今中外,屢見不鮮的。如唐佑之把路得記以故事形式表達;[17]焦源廉則以屬靈教訓的角度,指示讀者如何學習作路得型的聖徒。[18]筆者無意在此文討論各學者對路得記的詮釋,只打算集中探討周永健,簡榮渭及黃慧貞等三人對路得記中的路得之詮釋。他們的著作都是近幾年的華人作品,[19]對路得的詮釋立場和方式卻各有不同,值得討論。

    周永健是舊約聖經的學者,曾參與中文聖經新譯本的翻譯及和合本的修訂工作。他表明在撰寫《路得記》時,深受高浩M. D. Gow﹞在經文結構方面的影響,而接受高浩的分析成果為註釋的分段。[20]他主要沿用歷史文法釋經方法,探索此書卷在救恩歷史下的意義。[21]

    簡榮渭長期在牧養的前線,曾是基督少年軍的導師,輔導員等,現為新加坡一間教會的牧師。他表明撰寫《人間有情》的目標,是藉此智慧書卷作具體例子,引起資深信徒對現代生活的反思。[22]他嘗試提供背景資料,然後專注發掘經文的現代信息。最後,他處理文學,歷史及節期與文本的關係。他的詮釋方法可能與李思敬相近。因為筆者發現他的一些詮釋洞見,如頁37的「當士師士師的時候」;或是頁148-9的「波阿斯從路得的錯誤理解得到啟示,將錯就錯」等,與李氏的講道錄音帶內容極之吻合,但書中沒有提及作者有否參考李氏的錄音帶。[23]

 黃慧貞是婦女研究的學者,曾於19991在崇基學院神學組舉辦的「傳經講座:讀經•研•釋經」中發表論文,題目為性別政治與文本政治:路得的反叛與忠誠[24]2000年分別收錄於講座的文集及香港基督徒學會的《性別意識與聖經詮釋》內。[25]黃氏提供婦女角度詮釋聖經的進路,及以路得記作為示範的文本。她詮釋的目標是以此證明文本的叛逆性,對當時社群的指控等。從她的文本中發現,奎﹝A. LaCocque﹞的釋經成果及利科P. Ricoeur的詮釋理論,對她就路得記的解讀,有一定的影響。[26]

三位學者分別從救恩歷史,智慧傳統和讀者關懷的角度詮釋路得記。下文以歷史文化釋經進路的周永健作開始。

 

第二章:解讀周永健筆下的路得                                                               

    周永健接受莫理斯L. Morris的分析,認為路得記成書於早期。[27]他看故事結束的家譜為故事不可分割的部份,[28]其作用是回應四章12節三個祝願中的「後裔」的主題,[29]連接救恩歷史的脈絡。[30]若以高浩的觀點看,家譜的「十」代與故事開始的「十」年的「十」,乃為字,前後呼應。[31]尼爾遜K. Nielsen甚至覺得此家譜才是故事的開始點。[32]威遜R. R. Wilson﹞研究舊約不同的家譜後,認為此家譜只是文學與歷史的橋樑,拉近作者與讀者間的鴻溝。[33]

    基於故事開始時清楚交代時空背景,而人物大部份都有名字,所以周永健斷言路得記內容全是真人真事,為歷史事件。[34]楊以德E. J. Young﹞認為路得是大衛的祖先,本身已是此書卷的歷史性的證據。[35]李思敬承認家譜的歷史的合法性,並認同故事中有些歷史人物,如路得;不過他視故事中的人物屬虛構的多,而士師時代只是故事時間的背景。[36]堅﹝J. A. Soggin﹞視故事的人名為一些象徵性標籤,作協助故事發展用途。[37]咸美敦﹝V. P. Hamilton﹞覺得故事人名配合故事人物所帶出來的訊息。[38]有些人名可能是虛構的,如瑪倫或基連。至於士師時代的背景與伯利恆的場景又是否足夠證明路得記是真人真事呢?

斯圖爾特D. Stuart看混亂的士師時代是與寧靜的路得故事作對比的。[39]有學者假設作者以士師時代作背景,是為了反映路得記開始於沒有倚靠恩典生存的年代。[40]另有學者指出,故事的開始與結束是連在以色列的歷史線上的[41]而伯利恆乃幫助讀者聯想士師記結束時的片段士十七7;十九1[42]就是各人心中沒有王。有學者認為伯利恆使讀者聯想到撒母耳膏立大衛為王。另外,路得記的內容明顯是圍繞關係而說的,是有關人如何在逆境與別人相處之道。[43]故事表面環繞兩位移民寡婦在困境中掙扎求存,[44]經文深層則在述說神的恩澤如何臨到忠信的群體。[45]這些一般軼事,原來與救恩歷史連結。[46]似乎時代背景與地方場景只是故事的佈景而矣。

    周永健視路得故事為西乃救贖故事的部份。[47]拿俄米的苦盡甘來,路得的落葉歸根等,全發生在神的救恩計劃之內。神在生活的細節中行事:無論福禍起跌,婚喪喜慶,亦參與其中。路得記是神在人間的故事。[48]賀斯R. M. Hals﹞看法相似:神的作為隱藏於人日常的作息。他指出路得記的85節經文中,二十三次提及神的名字。有些情節明顯是神的安排,如路得巧遇波阿斯。[49]敍述者特意提醒讀者:神在掌權![50]縱使人採取主動突破困局,仍活在有限的處境。只有神能轉危為安,給人盼望與應許。[51] 沙遜J. M. Sasson﹞不同意以上的講法,認為只是有關故事同時間發生的巧合個案,與神無關。[52]這看法不知與他視路得記為虛構故事是否有關。

究竟從救恩歷史角度看的路得,是一位怎樣的人物?下文嘗試從周永健如何詮釋每一章出現的路得片斷,歸納周永健筆下的路得是怎樣的人物。

、第一章的路得                                                                        

   首先,周永健把第一章分為四個單元如下:[53]

1. 1a 序:事蹟發生的時代[54]

2. 1b-7b 在摩押地寄居的日子[55]

3. 7c-19a歸回伯利恆的途中[56]

4. 19b-22婆媳二人抵達伯利恆[57]

1b-7b

根據周永健在一1b-7b提供的同心圓結構,第四節為這段核心:兩個兒子娶摩押女子為妻。[58]這是路得的名字第一次出現的經節,經文沒有清晰交代她是誰人的妻子,直至四10才確認她原是瑪倫的妻子。周永健不同意傳統對「俄珥巴」名字的解釋:硬頸、固執,背轉或頸的背後;[59]但他又不能接受其他可能性的解釋:雲彩,長髮或滿了水。[60]他亦不同意傳統對「路得」名字的解釋:女朋友,女同伴或友情;勉強接受其他可能的解釋:喝滿、飽足、滿足,身心暢快或得力。[61]他推翻傳統接受的解釋,可能是要證明故事人名沒有象徵意義,並確是真有其人和真有其名。[62]可惜他忽略了故事的文學手法,以及人名與故事氣氛的配合。[63]無論路得的名字是甚麼意思,在此段落出現時,路得是配角,而拿俄米是主角。她是拿俄米的摩押媳婦,結婚十年仍無子女,[64]並且守寡。她與俄珥巴緊緊跟隨著拿俄米。[65]

7c-19a

周永健認為此段落的結構如下:[66]

A 敍事開始:她們前往猶大﹝一7c

  B1 說話:拿俄米勸媳婦離去,願耶和華恩待她們﹝一8-9b

  C 敍事:親嘴,放聲而哭﹝一9c

 B2 對話:兩位媳婦願意同行,拿俄米訴諸於理﹝一10-13

  C  敍事:放聲而哭,俄珥巴親嘴而別,路得跟隨﹝一14

 B3 對話:拿俄米相勸,路得堅決的回覆,拿俄米不再說話﹝一15-18

  敍事結束:她們來到猶大﹝一19a

    拿俄米於第一次勸阻媳婦時,指出她們恩待死者與她自己。祝願她們得著耶和華的恩惠,如她們施恩惠給她和逝世的家人一樣。[67]8的「慈愛﹝ds,j,﹞」究竟是甚麼意思?撒肯菲特﹝K. D. Sakenfeld﹞認為是人際間的「慈愛」,就是她們願意緊緊跟隨著拿俄米回歸猶大,並她們一貫的行為表現。[68]這一貫的行為表現是指她們履行家庭的責任。[69]卡特﹝G. R. Clark﹞認為在一8的「慈愛」,是指她們回應了拿俄米回歸的需要,及一直對她和她的家庭表達的忠誠。拿俄米對她們的祝願,在第四章可找到部份的應驗。至於俄珥巴的命途如何則無從稽考。[70]

    明顯地路得是盡責及有情的媳婦,在一16b-17e第一次記錄她的言論:[71]

A 路得希望拿俄米不再勸她離開,停止這方面的討論﹝一16b

 B 路得肯定在有生之年必定忠於拿俄米﹝一16c-d

  C 路得的認信﹝一16e-f

 B  路得肯定至死也必定忠於拿俄米﹝一17a-b

  路得發誓確立她的承諾,使拿俄米沒有討論的餘地﹝一17c-e

    周永健建議視一16e-f為這段落的核心,主要表明路得的決心與信念,並其刻意回應拿俄米的說話。她堅決跟隨拿俄米,以她的人民為自己的人民,以她的神為自己的神。路得採用了詛咒發誓的公式來結束她的回應。她發誓,除了死亡外,沒有甚麼阻擋她跟隨拿俄米。[72]

    博他﹝D. I. Block﹞與楊格﹝K. L. Younger﹞對此段落的結構分析與周永健相似。[73]博他指出路得的言論有四個重點:1. 除去所有破壞關係的壓力;2. 生命的委身;3. 離開以前的關係網絡,投入拿俄米的家庭與信仰;4. 讓神作證叫自己不忘所許的誓言。根據近東的傳統,路得明白她不是單向拿俄米盡忠,亦包括向拿俄米的人民及所信的神盡忠。[74]摩利﹝M. S. Moore﹞發現最近對近東的文化研究顯示,葬身之地影響生人與死人的永恆福祉,使他更欣賞路得的委身。[75]難怪他爾根或米大示視此段落為路得皈信猶太教的言論,[76]她的言論表明自己絕對的、完全的委身的決定。[77]她的委身,成為皈信真神者的典範。[78]

19b-22

此段落以拿俄米的話為主,表達她的感受:滿滿的出去,空空的回來。在拿俄米的訴苦中,隻字不提委身跟隨她的路得。周永健認為伯利恆的婦女們根本沒有注意與拿俄米在一起的路得。[79]筆者質疑婦女們怎會忽略她?她們如此關心一位多年不見的老同鄉,又怎會忽略她身旁的外邦女子?特別是不見了以利米勒,瑪倫和基連;只剩下拿俄米的時候?即使路得單身一位女子進入伯利恆,在小城古鎮的社群又怎會沒有人注意到她?更何況她是跟隨拿俄米回來的摩押女子?似乎周永健沒有在這裡交代:為何拿俄米不提路得?並且婦女們忽略她?

    周永健筆下第一章的路得,是一位罕有難得的媳婦,對拿俄米忠心不二,至死跟隨。她相信耶和華是真神,能夠監察她的誓言。[80]那麼第二章的路得又如何?

 

、第二章的路得                                                                      

   根據周永健的理解,第二章呈現扇形的結構:[81]

 路得與拿俄米的對話1-3

 B 波阿斯從伯利恆來到田間與僕人說話﹝二4-7

  C 波阿斯與路得說話:准許她拾麥穗,受保護,供水喝﹝二8-10b

   D 路得的回應:為何如此蒙照顧?﹝二10c-e

    E 波阿斯的回應:稱讚並祝福路得﹝二11-12

   D 路得的回應:期望繼續蒙恩惠。﹝二13

  C 波阿斯對路得說話:邀請路得與眾人一起吃餅﹝二14-15a

 B 波阿斯吩咐僕人﹝二15b-17

 拿俄米與路得的對話﹝二18-22

周永健覺得波阿斯的回覆﹝二11-12﹞是整章的重心。而第二章又可分為三段:路得離家﹝二1-3﹞,路得與波阿斯相遇﹝二4-17﹞,路得回家﹝二18-23﹞。

    在路得離家﹝二1-3﹞的段落,周永健認為路得是採取主動,承擔養家的責任的。雖然她沒有充分把握可拾取足夠的麥穗,她卻是有信心及盼望地來到田間。似乎她對舊約的律法有點認知,起碼她知道自己可以收拾麥穗﹝申廿四19;利十九9;廿三22﹞。她是偶然來到波阿斯的田間,絕非有計劃的佈署。經文強調她的摩押女子身份,似乎是要表明她的低微身份,是一位寄居的外邦女子。[82]

    在路得與波阿斯相遇﹝二4-17﹞的段落,周永健認為波阿斯純粹因為路得出現在他的田間,才會問青年督工她是誰,並她的背景資料。當督工回答波阿斯的提問時,除了說她是跟隨拿俄米回來的摩押女子外,更額外指出她的辛勤表現。這可能表達了路得的工作態度得到督工的欣賞。[83]波阿斯以長輩身份禮遇路得。[84]他吩咐她緊隨他的女僕,是細心為她著想。[85]他命令男僕不可觸犯她,如此刻意的保護是出於君子之舉。[86]他主動給她不用打水而長期有水喝的權利,是因為他禮待她。[87]到中午用飯時,他主動邀請她一起用膳,是出於他的寬宏慷慨。[88]除了邀請她用膳,還教導她如何食餅,是因為他視她為自己隊伍的一位成員。[89]在她坐下來與其他收割者一起時,是甚麼的原因他把烘了的穗子遞給她吃,周永健沒有交代。[90]然後他吩咐其他僕人給她通行無阻的命令,讓她可以隨處拾麥穗;又給她滿載而歸的保證,故意從捆中抽出一些給她拾取。接著命令僕人不可對她惡言相向。[91]至終讓她當天的收獲相等於最少半個月的工資,全是因為他的慷慨。[92]為何波阿斯會對路得如此慷慨呢?

整合周永健的分析,可能是基於兩點:1. 波阿斯是路得的親屬,施予援手是份內事。他只是比較慷慨及樂意助人。[93] 2. 波阿斯欣賞路得所作的選擇,就是投靠耶和華。[94] 周永健曾描述第二章的核心,是波阿斯對路得的稱讚與祝福﹝二11-12﹞。路得對波阿斯的言行又有何反應?

周永健形容路得第一次的反應是感激和驚訝,以俯伏在地叩拜表示向波阿斯的臣服。[95]然後路得問波阿斯:「為甚麼蒙你的恩,這樣顧恤我,我只是個外邦人?」當中「顧恤」與「外邦人」是一對巧妙的雙關語。[96]他爾根從路得想加入猶太教的角度詮釋這個提問,[97]這是不必要的過度詮釋。「外邦人」可能是指她不屬於這個國家,[98]或更準確一點是不屬於這個社群。[99]路得自知身份低微,而波阿斯的表現,根據周永健的推敲,可能是她感受到波阿斯會為她帶來轉機。聽畢波阿斯對她的稱讚與祝福,她實際地期望他就是施恩的人。[100]不過,因著他的「好言相對,溫文有禮,慈祥和藹,絕無半點架子和凌人的氣勢」,以及所說的,論到自己的好話,路得深感被接納和尊重,[101]因而自稱作他的婢女也不如,[102]其實心中是盼望作他的婢女。

在路得回家﹝二18-23﹞的段落,她的摩押女子身份被重提﹝二2621cf. 22﹞。周永健認為作者的寫作用意,是與波阿斯作為以利米勒家的救贖者的身份有關。[103]至於提及她是拿俄米的兒婦身份,則是表明她們之間的關係。

    周永健筆下第二章的路得,是一位實事求是的人。她為了照顧拿俄米,而主動往陌生的地方拾麥穗。獲得督工准許後,她埋頭苦幹。獲得波阿斯賞識後,她不卑不亢,仍然專心拾麥穗。她聽從拿俄米的吩咐。但筆者認為周永健沒有處理波阿斯對路得的深層感受,如此多為路得操心的行動,就只是他慷慨這麼簡單嗎?還看第三章二人關係的發展又如何?

、第三章的路得                                                                   

   根據周永健的分析,第三章的結構如下:[104]

A 拿俄米指示路得如何行事,為她找安身之所﹝三1-4

 B 路得的回應:凡你所吩咐的必遵行﹝三5

  C 路得照拿俄米的吩咐到打穀場﹝三6

   D 波阿斯吃喝完了,心裡暢快,睡在麥堆旁﹝三7a-d

    E 路得靜悄悄躺臥在波阿斯的腳﹝三7e-g

     F  夜半,波阿斯發覺有女子躺在他腳旁﹝三8

      G 波阿斯問是誰。路得表明身份及來意﹝三9

       H 波阿斯稱讚路得,並願照她所說的去行﹝三10-11

      G 波阿斯承認是至親,但有人更優先,叫路得留下﹝三12-13

     F 路得躺臥在波阿斯的腳旁直至天亮﹝三14a

    E 路得趁無人能辨認的時候起來,因波阿斯不想別人知﹝三14b-f

   D 波阿斯給路得大麥後,便進城去﹝三15

  C 路得回到拿俄米那裡﹝三16a

 B 拿俄米問是誰。路得告訴她那人向自己所作的一切﹝三16b-d

 路得展示所得大麥,拿俄米叫她安心等候,她的計劃必成﹝三17-18

周永健認為三10-11是全章的核心,而全章可分為三個段落,分別:1. 晚上談話:拿俄米與路得﹝三1-7﹞;2. 夜半談話:路得與波阿斯﹝三8-14a﹞;3. 清早談話:拿俄米與路得﹝三14b-18﹞。

    在晚上談話﹝三1-7﹞的段落,拿俄米積極為路得謀求好歸宿,認為波阿斯是適當人選,當晚是合適時機。她的計劃是:要求路得沐浴,抹膏,換上衣服,下到場上。在不被別人發現的情況下,等待波阿斯吃喝完了,睡覺之時,進去揭開他腳上的被,照他的吩咐而行。周永健理解拿俄米的動機,是出於對路得的關心。[105]對於「沐浴,抹膏,換上衣服」的行動,周永健覺得與刻意吸引男性無關。這一連串行動乃表示路得守寡時期快完結,理應從哀傷中出來,回復日常的生活。[106]至於「吃,喝,躺臥」是表達滿足和舒暢,與醉酒無關。[107]至於「揭露他的腳」的確有男女性愛的指向,但周永健認為經文本身沒有絲毫越軌的暗示。[108]周永健沒有著墨形容路得,如她是否知道所面對的風險?或描寫她對此行動的可能性心理反應等。只有簡單描述她接受拿俄米的獻計,願意依照其指示行動。[109]

    在夜半談話﹝三8-14a﹞的段落,波阿斯稱讚路得,並願意照她所求的而行是全段的核心。[110]周永健認為波阿斯翻身時驚覺有女子在旁,所以他才追問:「妳是誰?」意思不止於問對方的身份,亦包含對方的意圖。[111]路得的回答包括:1. 表露她的身份是他的婢女。楊格認為這「婢女」是用原文另一字眼「hm;a;」,指另一類別的女僕,可與主人成婚的,地位比第二章的「hj;pvi」為高。[112] 2. 她向波阿斯提出娶她為妻的請求。[113]她希望波阿斯成就他在第二章為她祝福的說話,給她保護和倚靠。[114] 3. 她指出波阿斯是她的一個贖業至親,是提出請求的根據。

    波阿斯即時的反應是稱讚路得,重點是在於她的恩慈﹝ds,j,﹞:現今的比先前的更好。先前的恩慈是指她為了拿俄米,放棄自己回娘家的權利和再婚的可能,甘心跟隨拿俄米來到猶大地。這是波阿斯初遇路得時對她的稱讚。而現今的恩慈是指她本可自由作出結婚對象的選擇,而她為了已故丈夫的家族,不計較年齡與財富的條件,選擇下嫁給波阿斯。這是波阿斯對路得請求的理解。[115]

    基於這樣的理解,波阿斯進一步稱讚路得為全城公認的賢德女子。這「賢德女子」在身份上超越婢女,與他的身份相同。[116] 他接納她的請求,但提出按習俗慣例,有一人比他更有優先權。他要求路得躺臥在他身旁直到天亮,是為她安全著想。[117] 孤男寡女獨處深夜無人處是否更加不安全?比斯雅﹝C. Pressler﹞覺得波阿斯第一次讚賞路得是因她的外邦人身份,第二次是因她的挑逗性行動。兩人在星光下相對到天明有否越軌呢?比斯雅估計波阿斯尊重傳統,是處事小心的人,所以不會。[118]周永健認為按波阿斯的君子作風,他是會依照規矩行事的。[119]

    另外,周永健覺得經文表面可能給讀者產生一個錯覺,以為路得沒有完全按拿俄米的指示行事,在緊急關頭擅自作主,主動要求波阿斯迎娶她。實情是完全符合拿俄米的指示。甚至周永健認為故事中的三位人物,在指示對方及答允行事的過程裡,有相似的情節:有清楚的指示及請求,有聽從及順服的意願及行動,有節外生枝的發展及不可預料的結果。這些可能是路得記作者的寫作手法。[120]

    在清早談話﹝三14b-18﹞的段落,拿俄米關心自己的計劃是否成功,[121]路得便報告她在打穀場上的遭遇。[122]周永健理解故事中的三位人物都積極扮演了自己的角色。[123]可是根據周永健的詮釋,路得只是執行拿俄米的計劃,包括向波阿斯的說話策略。[124]所以,第三章的路得在周永健的筆下有如一個沒有主見的兒婦。路得維持順服長輩﹝拿俄米,波阿斯﹞的形象,願意聽從並執行指示。第四章的路得沒有出場,只是在別人口中論述,在周永健筆下又會是怎麼樣的路得?

、第四章的路得                                                               

  周永健把第四章分為三個段落:1. 城門前贖業娶遺孀﹝1-11b2. 圓滿結局11c-173. 十代家譜18-22。如上文所述,路得在第四章沒有出場,只是在其他人物或敍事者口中論述她。在十代家譜中沒有提起路得,所以不在此討論。

    在城門前贖業娶遺孀﹝四1-11b﹞的段落,波阿斯與那位匿名至近親屬的討論中,路得是被買的對象。[125]波阿斯在四5形容路得是摩押女子,死者的妻子。他在四10再度稱她為摩押女子,及瑪倫的妻。周永健視波阿斯強調路得的摩押女子身份,是讓城中人預備迎接路得的外邦人身份。而波阿斯先後形容路得為死者的妻子與瑪倫的妻子,乃是要突出她寡婦的身份。[126]筆者認為,死者的妻子(5)是較普遍的形容,而瑪倫的妻是較具體的描述。有學者認為摩押女子的身份,是讓人回想路得的不幸。[127]筆者推測這是波阿斯的議價策略,使對方知難而退。

    在圓滿的結局﹝四11c-17﹞的段落,有一個交叉相應的文學結構:[128]

A 眾民和長老的話,為路得和波阿斯祝福﹝四11c-12

 B 記述波阿斯娶了路得,路得懷孕生子﹝四13

  C 婦女們的話,稱頌耶和華及祝賀拿俄米有後裔﹝四14-15

 B 記述拿俄米把孩子抱在懷中,作他的養母﹝四16

 婦女們的話,給孩子起名叫俄備得﹝四17

路得在A﹝四11c-12﹞,B﹝四13﹞及C﹝四14-15﹞的段落,分別被眾民和長老,敍述者及婦女們論述。

  眾民和長老為波阿斯迎娶路得的祝福,柏加﹝S. B. Parker﹞根據烏加列文獻有關基利王婚禮的資料,認為同樣屬於皇室婚禮的祝福。[129]若以此角度看,路得便是皇室先祖之一。周永健不認同此看法,認為不能反果為因,周永健的看法是,這只是一般常人的婚禮祝福語。不應以大衛王為他們的後裔,因而把這段常人的婚姻看為皇室婚禮。[130]不過周永健也認同波阿斯非一般的平民百姓﹝二1﹞,[131]路得亦非一般的再婚寡婦﹝三11﹞。[132]所以,這既非皇室婚禮,亦非一般百姓的婚禮,卻有可能是當時伯利恆的貴族婚禮,是當時伯利恆的新聞焦點所在。

    眾民和長老的祝福中包含了三個祝願,第一和第三個祝願與路得有關。在第一個祝願裡,路得比喻為以色列之母:拉結,利亞。[133]周永健承認拉結排名在利亞之前是較特殊的。他接納甘寶﹝E. F. Campbell﹞的詮釋,[134]認為可能性的解釋是:1. 按傳統拉結葬於以法他﹝創三十五19﹞,所以當地的人對她較熟悉。2. 路得與拉結都曾經歷長時期的不育。3. 名次的互換代表路得地位的提升。

    在第三個祝願裡,路得與他瑪比較。周永健認為這對比可能指向路得的外邦人身份,因他瑪似乎也是外邦人。另外可能是希望路得如他瑪一樣,透過贖業至親為猶大家族生出重要的領袖。[135]綜合這兩個祝願對路得都是正面的評價,表示眾民和長老對她的接納。

    在敍述者描寫他們的婚後生活時,提及耶和華使路得懷孕﹝四13﹞。這是全書第二次直接描述耶和華的作為。第一次耶和華眷顧子民,賜糧食給他們。第二次耶和華使路得懷孕生子。周永健認為這是耶和華成就長老們的祈求。[136]換言之,耶和華賜福波阿斯與路得的婚姻。在婦女們的稱許裡,她們視路得是愛拿俄米的媳婦。而她的價值比任何數目的兒子更優勝。[137]

、小結                                                                                   

周永健筆下的路得是一個平面的正派主角。[138]路得對拿俄米的忠心由始至終沒有改變。第一章的認信,是向拿俄米的絕對委身。第二章的拾麥穗,是為了供養拿俄米。第三章的夜訪波阿斯,完全跟隨拿俄米的指示。第四章的婚後生子,讓拿俄米安享晚年。路得是作媳婦的典範,也是外邦人皈依真神的典範。路得沒有內心的掙扎,沒有自己的意願,只聽從拿俄米與波阿斯的吩咐行事。假如路得記是一本有關上帝如何掌管信靠祂的人之書,[139]路得便是信靠順服的典型。[140]

不過,周永健筆下的路得欠缺真實感,似乎是不吃人間煙火的樣板人物。這樣的路得有如沒有自己意向的人,唯唯諾諾地跟隨拿俄米的意願而活。雖然「順服」包括放下自己的意願,可是周永健沒有深入探索路得有何可能性的捨棄,及為何放棄自己的意願而順服拿俄米的指令。如此的路得似乎與現代讀者的生活有距離,只是一個久遠的聖經人物。幸而,並非所有人認同這樣的路得,起碼路得在簡榮渭筆下又有另類的解讀。究竟路得在簡榮渭的筆下是怎麼樣的一位人物?

第三章:解讀簡榮渭筆下的路得                                                              

  簡榮渭的《人間有情》分為部份:1. 交代路得記所涉及的以色列家庭制度,社會制度和農耕背景;方便讀者掌握路得記的信息。2. 研經由讀經、註釋、信息,現代意義和個案討論等五部份組成。3. 介紹如何從文學角度捕捉路得記的信息。[141]他認為路得記的寫作手法,是把每一個故事人物原始地呈現給讀者,不加以解釋或評論。[142]所以,筆者相信第三部份是簡榮渭詮釋路得記的前設。

    在第三部份,簡榮渭開宗明義指出路得記屬於猶太人智慧文學的著作。作者以巧妙手法呈現的是生動的畫面,優美的樂章,而非一組硬繃繃的歷史資料。[143]他指出路得記中的三位主角長期被教會當作屬靈典範,把活生生的人物神化了,成為完美無暇,神聖不可冒犯的偶像。如此虛無的屬靈典範,實在無法承擔真實生命的掙扎。只有當讀者放下故事人物是神聖不可冒犯的前設,隨作者的寫作手法來體會故事本身,才會發現故事的世界與真實的世界如此相似,人物的掙扎與我們的經驗如此接近,便會發覺信仰與生活實有緊密的聯繫。猶太人智慧文學的著作乃是以生活為基礎,透過文學手法展現生氣勃勃的神人關係。[144]

    對於有歷史準確性才能有效傳遞真理的說法,簡榮渭認為是受到柏拉圖哲學的影響,而錯誤貶低文學作品的價值,以為文學作品不及歷史事實般有力地述說真理。他舉耶穌說比喻為例,指出歷史資料與有效傳遞真理並不存在必然性的關係。最後他強調要學習猶太人對聖經文學的尊重態度,否則便會錯過許多精彩的部份。[145]似乎他的看法接近李思敬的見解。李氏認為拉比解經的傳統,對經文歷史真實性的態度,較經文字句的準確性寬鬆。路得記既有歷史,又有虛構故事的組合。而其寫作技巧類似耶穌的比喻,所以理當放回智慧文學的角度去閱讀。[146]

    相對於周永健,簡榮渭並不著重經文的結構分析。他簡略地把全書分為六個段落:悲苦哀愁的生命﹝一1-5﹞、路得情義陪伴拿俄米﹝一6-22﹞、波阿斯亢奮表露愛意﹝二1-23﹞、為戀情注入永恆的愛﹝三1-18﹞、波阿斯魚與熊掌兼得﹝四1-12﹞,生命有上帝祝福﹝四13-22﹞等。

、第一章的路得                                                                      

    第一章分為兩個段落。簡氏指出悲苦哀愁的生命﹝一1-5﹞部份,是整個故事的背景。說故事的手法與約伯記相似,由一連串天災人禍,家遭巨變開始,沒有細節的描述,事件緊湊,形成一股強烈的悲痛氣氛。[147]故事發生的時間在「當士師士師的時候」。似乎指戰亂的年代,甚至有學者視路得記為士師記的延續或對比。[148]不過,簡榮渭覺得故事的開始時間其實是指「很久很久以前」。故事的地點「伯利恆」,本是「糧米之鄉」的意思卻發生饑荒。另一地點「摩押」,本是敬虔的以色列人不該去之地,卻成為故事人物避難寄居,甚至考慮長住之地。故事人物的名字似虛構。如「以利米勒」是「我神為王」,但遭饑荒便失信心,逃往淫亂的摩押。「拿俄米」是「甜美」,卻與她坎坷的遭遇成強烈的對比。「瑪倫」是「疾病」,「基連」解作「衰弱」。父母怎會起此不祥之名字給孩子?並且他們也人如其名。「俄珥巴」是「後頸」,與故事中她離場轉身的動作吻合。「路得」是「友情」,與她和拿俄米的關係恰如其分。所以簡榮渭認為故事開始時有反諷的意味。[149]在第一部份,故事焦點放在命途多舛,孤苦伶仃的拿俄米身上。結婚十年無生育的路得作為襯托拿俄米不幸的角色,代表不蒙神賜福的婚姻。[150]

    在路得情義陪伴拿俄米﹝一6-22﹞的段落,主角是拿俄米與路得,俄珥巴是配角。簡榮渭認為敍述者巧妙地運用希伯來文複數主詞加上單數動詞,是要表達拿俄米一連串的單獨行動及媳婦們倉促跟隨的情景。拿俄米的回家念頭不只為了糧食這麼簡單,[151]可能她有更複雜的心理因素。當拿俄米勸媳婦們回娘家時,她是意圖與她們斷絕婆媳關係。臨別之際,拿俄米第一次發言,希望上帝可以學習她們的恩德。雖然她藉機轉彎抹角埋怨上帝,她肯定她們待她很好。[152]家中的男性相繼去世,又處身異鄉摩押,其實拿俄米最需要兩位媳婦的支持,她卻拒絕僅有的親情。她哀痛地表達自己絕望的處境﹝一11-13﹞,俄珥巴便與她吻別。可是路得卻纏繞拿俄米,對她表示絕對的委身。[153]

    簡榮渭認為教會誤解路得在一章1617節的話,把她的說話視為棄假歸真的信仰宣言。簡氏假設路得在婚後十年,仍舊未接受耶和華的信仰的可能性較低。反而簡氏從上下文理解,認為路得的說話是針對拿俄米說的,是她清楚向拿俄米表達絕對委身跟隨的意願。[154]

    對於一章1617節的經文結構分析,簡榮渭相信是一組用希伯來文平行詩句表達的說話。所以經文中的去那裡、住宿那裡、國,神及死等是相等的事物。經文沒有特別強調路得對上帝的忠誠,反而彰顯她對拿俄米的委身。[155]無獨有偶,連拿輝﹝T. A. Linafelt﹞也認為這系列平行句的重點在最後的片語:就是「在那裡我將會被埋葬」。這是路得對拿俄米的委身程度,是超越死亡的限制。她更以立誓來加強自己的宣言的肯定性。[156]語言學者禾特﹝Waard﹞與賴達﹝Nida﹞認同一章1617節有平行的結構,如詩詞般的節奏效果。[157]不過,馬祖﹝Marjo C. A. Korpel﹞認為路得跟隨拿俄米是個人的自由選擇。選擇跟隨拿俄米已包括選擇跟隨她的人民及所信的上帝。這也是這位摩押女子第一次稱呼耶和華為上帝。結構方面,一章1417節是一單元,其重點指出路得信靠上帝,願意照顧拿俄米一生。[158]縱然經文呈現平行句結構,重點在最後片語,亦無損路得選擇拿俄米的上帝為自己的上帝。可能拿俄米對上帝的態度,相比路得在此處對上帝的態度,才是經文的隱藏重點。

    簡榮渭形容路得有憐憫心腸,更有堅毅的性格,所以她面對拿俄米的拒絕,仍可堅守良心的呼召,承擔照顧婆婆的責任。這是她超越俄珥巴之處。[159]可是面對路得的委身,拿俄米卻不置可否,與她停止說話。直至回到伯利恆,婦女們關切的問候,才引發她的回應:不再是「甜美﹝拿俄米﹞」而是「苦瓜﹝瑪拉﹞」。簡氏推測拿俄米如此回應,除了是因為自己心靈深處的苦惱外,亦包括不想向婦女們交代身旁的路得之媳婦身份。他視拿俄米的言行在有意無意之間傷害了路得。不過路得默然承受,對拿俄米不離不棄。[160]

俄珥巴在故事裡是作為襯托路得的角色。她面對困難而選擇離開,是作為路得的行動的對比。[161]有學者從智慧文學的角度看路得,認為她是箴言中才德婦人的具體歷史典範。[162]另有學者把路得比作箴言的智慧婦人,俄珥巴為愚昧婦人。[163]無論智慧與愚昧婦人的聯想是否合理,簡氏認為路得對拿俄米比俄珥巴更委身,是有經文支持。經文亦支持路得對拿俄米有憐憫的描述及其堅毅的性格。拿俄米活在苦難中,認為自己沒有前景。[164]人在絕望時,可能在言行上傷害了同樣受苦的人。所以簡氏推論拿俄米有傷害路得,是有其可能性的。

B、第二章的路得                                                                    

    踏入第二章的路得,為了生計,按猶太人照顧貧窮寄居寡婦的傳統,往田間拾麥穗。撒肯菲特指出拾麥穗者是貧窮人中的基層。而拾麥穗的制度乃是為寄居者﹝利十九10;二十三22;申二十四19﹞,貧窮人﹝利十九10,二十三22﹞,和孤兒寡婦﹝申二十四19﹞等設立的社會福利的安全網。[165]簡榮渭覺得路得向拿俄米請示外出拾麥穗時,是得到冷冷的對待的:「去吧!」[166]

    波阿斯出場時,經文呈現一幅老闆雇工和諧的圖畫。當他看見路得時,簡榮渭形容他有「觸電」的感覺。經文的敍述是用一個急轉直下的手法:從與工人彼此交換祝福,突然轉身問身旁的管工,「那位是誰家的女人?」差不多的意思是:「那個女人結婚了沒有?」管工的回應指出路得是外邦人:摩押女子,更進一步解釋她是跟從拿俄米從摩押地回來的那位。他進一步指出,是因為路得不斷懇求他批准她拾麥穗,他才特別通融。[167]而他更指出路得勤勞的一面。有學者指路得的摩押女子身份可能代表她的美麗﹝民二十五1﹞,如現今的法國女子或加洲女郎。[168]摩押女子與美麗是否有關?似乎也沒有足夠資料支持任何一方的論據。[169]不過簡氏認為波阿斯對路得有「觸電」的心情,卻有經文情節的支持。

    首先,波阿斯刻意關心路得的人身安全。他擔心她有可能受其他男性的性騷擾,亦保證他的男工不會侵犯她,[170]又勸告她要緊緊跟隨女工拾麥穗,同時容讓她隨便享用食水解渴。簡氏形容路得雖然不完全明白為甚麼波阿斯對自己這麼好,讀者卻能猜出他有一見鍾情的可能。[171]然後,當路得詢問他善行的因由,他便藉機稱讚她,引用亞伯拉罕離開吾珥的典故,形容她離開本族父家的偉大。[172]並以祝福的說話隱藏自己對她的愛意。膽大心細的路得一語雙關,摸透他的心意,[173]既表示對他的謝意,亦表達她期望將來從他得到更多恩惠。[174]

    簡氏形容路得在回應中心思細微。她靈巧地對波阿斯說:「你的話觸摸了你使女的心,我應不僅是你的使女……」。路得如此含蓄又婉轉的表達,正是言有限,意無窮。讓讀者多少掌握到波阿斯與路得第一次對話,彼此已萌生好感。[175]在用膳之際,波阿斯主動向路得大獻殷勤。他親自邀請她加入用膳,她選擇與其他工人共坐。他主動教導她如何將麥餅蘸酒醋來吃,還親手烘烤了新割的穗子,然後遞給她。其份量足夠她吃飽,還有剩餘帶回去給拿俄米吃。一位男主人對一位初相識,並非其女工的女子如此厚待,似乎已超越一般主人的客氣。不過,路得沒有因此而失去警覺。飯後,她比任何人先往田間拾麥穗。難怪簡榮渭形容她聰明伶俐,得體知禮,內剛外柔。[176]筆者認為她在此段落的表現更是主動勤奮,務實機智的。

    波阿斯運用自己的權力,命令工人不可對路得亂來。他想辦法令路得獲得超過正常情況所得的收穫。路得一日之內所得的,居然差不多相等一個男人半個月的糧食。波阿斯如此轉動腦筋,思考如何討好路得。在旁的工人們又怎會摸不著主人的心意?更何況被主人關懷備至的路得呢?[177]

    簡氏形容當路得回家時,拿俄米因本身利益,才猛然醒悟:路得已由「包袱」轉變成她的「福星」,是她日後生活的供應者。而路得不甘心拿俄米的若即若離,故意扭曲波阿斯的話,以窺探拿俄米的反應,說波阿斯要自己要緊緊跟隨男工人身後拾麥穗。及後,拿俄米即時回應,吩咐她緊緊跟隨女工人。簡榮渭認為路得乃故意不點破拿俄米的自私心思,只想她認同與關心,[178]作為自己長期不斷付出的支持。[179]不過,如此自私的拿俄米,又怎值得路得離開自己的成長地,誓死跟隨?如果路得明知拿俄米利用她,她怎麼還愛拿俄米?為她繼續每一天付出?她們的關係若是如此,她們之間的愛便是扭曲了的愛。拿俄米愛物質多於路得,路得以物質維持對拿俄米的苦戀。其實故事中的人物都是普通的好人,沒有害人的心。[180]即使俄珥巴的離開,亦只是她無可奈何的選擇。並且這眾數的「男工人」是指向男與女的工人,並非單指男性。拿俄米回應的重點,是要路得留在波阿斯的田中。[181]所以,筆者不認同簡氏在第二章結尾,對拿俄米與路得關係的分析。

    至於對路得的摩押女子身份分析,簡氏認為是代表伯利恆人對路得的鄙視與排斥。這身份的標籤是路得無法靠己力掙脫的限制。[182]的確經文是刻意表露路得的摩押女子身份。[183]不過這身份並非代表伯利恆人對她的不接納。反觀管工與波阿斯對她的評價,似乎對她已有一定程度的接納。第二章開始了以婚姻為主題的敍述,[184]而摩押女子的身份對波阿斯與路得的戀情發展肯定是有阻礙的。如何突破此困難?有情人可否開花結果?還看第三章的發展。

、第三章的路得                                                                    

    簡榮渭認為拿俄米處心積慮,主動地提出撮合路得與波阿斯的不道德計劃。她要求路得打扮乾淨整齊,身披斗篷,[185]避開眾人耳目,夜訪波阿斯。待他休息,看準他就寢之處,掀開他腳上的掩蓋物,然後躺進去。等候他的指示:他要妳作甚麼,妳就跟他作甚麼。對兩位寡婦而言,這樣充滿性意識的話,其意義簡直是不言而喻。如此計劃的結果,可能是設計捉姦,使波阿斯賠錢遮羞或迎娶路得。也可能是兵行險著,迫使波阿斯不再因路得的摩押女子身份而優柔寡斷,[186]作出娶路得的選擇。簡榮渭驚訝路得竟默然承諾執行之責。他推測她行動的原因可能是為了長期的生計,[187]亦可能她相信波阿斯會拯救她脫離現況,[188]也可能習慣了不當面拂逆拿俄米的意思。[189]

    相信路得是在耐心地等候機會。[190]當波阿斯從夢中驚醒,便問:「妳是誰?」[191]路得在等候期間可能已經反覆思量,在心中作好打算,直接以他曾祝福她的話要求他迎娶自己。路得以兩人的感情與關係要求他作出選擇。她希冀得著一個真心愛她的男人,過於一張長期飯票。[192]路得沒有等待波阿斯告知她作甚麼,沒有依拿俄米的指示行動,而是直接告訴波阿斯她的意願。[193]

    有學者認為這段落包含故事人物在性方面的掙扎。路得容許波阿斯選擇: 視她為性對象,即時在打麥場上發生一夜情。或是視她為有需要的人,留待婚後在家裡才發生性關係。她給他選擇的同時,直接或間接地表達她對他的信任。[194]有學者認為他們那夜發生了性關係,[195]也有學者不認為他們有越軌的行為。[196]簡榮渭認為波阿斯說了祝福路得的話後,便開始思想紊亂,語無倫次。似乎他在逐漸組織思維,整理處理問題的可行方案。[197]因為他喜出望外,路得可以自由選擇再嫁的對象,[198]她卻對他情有獨鍾。沙遜認為路得誤解了波阿斯的贖業至親身份。[199]波阿斯明白路得混淆了贖地﹝利二十五23-28﹞與娶寡婦﹝申二十五5-10﹞的條例。[200]然而,她的誤解卻讓他得到亮光,將錯就錯迎娶她。[201]當他思路清晰,知道要托路得之名進行律法之行動,[202]便立即行事。

    相信拿俄米徹夜難眠,等待路得回來。所以當她回來時,拿俄米便第一時間追問她的身份有沒有改變。簡榮渭認為路得假托波阿斯之名,說那六簸箕大麥是為了不可空手回來見她。然後,路得假裝與拿俄米同一陣線,述說打麥場上的一切言行。為的是使拿俄米以為自己的計劃成功在望。[203]

    波阿斯給她的六簸箕大麥﹝三14﹞,數量上為一伊法大麥﹝二17﹞的雙倍。[204]雖然經文沒有指出波阿斯有明顯意圖,要給拿俄米這些大麥。不過,波阿斯知道她與路得同住,彼此照顧。那麼他給路得的糧食,自然也是供應拿俄米的。拿俄米由摩押回來時曾說自己現在空空如也﹝一21﹞。「不可空手見拿俄米」可能是作者的伏筆:指出二章完結時,有糧食供應的盼望;三章完結時,有後裔的盼望。[205]究竟盼望能否成真?還看波阿斯的計劃是否成功。

、第四章的路得                                                                      

    城門口的波阿斯相當積極,遇上那匿名的至近親屬。他的匿名可能是因為他只是作為情節需要的配角,襯托波阿斯這主角和作為達成買贖的媒介。波阿斯找來的十位長老,與那匿名者的作用相似。[206]首先,波阿斯處理拿俄米買地的問題。有學者誤會拿俄米真的買地。[207]若她有物業,路得又怎會拾麥穗?[208]以色列人的地是上帝所賜的禮物,有上帝所立的聖約限制轉讓。即使轉讓亦為了照顧弟兄姊妹的需要,日後要物歸原主。[209]寡婦有權擁有她丈夫的物業,[210]不過有附加條款:要留給她的兒子。[211]沒有男孩的寡婦,是難以享用死去丈夫的任何物業的。[212]若沒有男孩,只有當寡婦再婚而生的第一名男孩,才可承繼物業。[213]當波阿斯願意成為路得的買贖者,[214]他所生的第一位男孩,便可以成為路得先夫與波阿斯的承繼人。[215]

當那匿名的至近親屬開始考慮買贖時,波阿斯便提出要同時娶路得為妻,使死者留名的要求。[216]原文四章5節有點模糊,有兩種可能性的解讀:[217]1. 按寫出來的希伯來文﹝ketiv﹞讀作:「我已娶 (ytiynIq) 路得。」[218]2. 按馬所拉文士的看法﹝qere﹞則應讀作:「你還當娶 (ht'ynIëq) 路得。」[219]簡榮渭接受後者的看法。

波阿斯巧妙地把買地與娶寡婦的責任二合為一,[220]以致那匿名至近親屬打退堂鼓。[221]戴維斯﹝E. W. Davies﹞認為那人在贖地之時,已知道要娶寡婦。只是他以為娶的是停止生孕的拿俄米,而不會是路得。因得知要娶的是路得,所以才放棄買贖之權。[222]簡榮渭則覺得那人是不想花費自己的金錢解決別人的問題,或是不想娶路得。[223]筆者推測那人並非不想贖地,因為他已有贖地的意圖。他可能並沒有考慮同時娶寡婦,為死者留名。或許他是按贖地的律法,處理贖地的問題。[224]若是如此,他根本沒有考慮娶路得或拿俄米。至於若果娶路得,而路得為他生子的話,那確實會影響他的產業的繼承的。在城門議事的場景中,路得沒有出現,她只是波阿斯與那人在討論贖地與娶寡婦的議題。

在城門前,波阿斯承諾娶瑪倫的妻,摩押女子路得為妻,並買贖以利米勒家的地,為死者留名。眾人為波阿斯的義行祝福,希望路得如拉結和利亞一樣生養眾多,又願路得像他瑪使波阿斯的家族發揚光大。[225]簡榮渭沒有處理路得與拉結和利亞的類比問題,[226]亦沒有處理路得與他瑪的關係。[227]他簡單地指出這是公眾接納路得成為波阿斯妻子的表現。

    在故事結束之際,簡榮渭認為波阿斯與路得已在後台。在舞台的是一言不發的拿俄米。雖然她已苦盡甘來,俄備得在她胸膛,婦女們稱讚媳婦路得愛她,甚至比七個兒子更好;[228]可是她默然無語。[229]簡榮渭認為這是因為她緬懷過去,或許前塵往事仍壓心頭。若是可以,她寧可與以利米勒,瑪倫及基連共度餘生。其實拿俄米的沈默,早在摩押回伯利恆的路上﹝與路得一起﹞已開始。[230]不過,此場景內,似乎所有故事的主要人物皆沈默。[231]

、小結                                                                                   

簡榮渭描述的路得是性格全面發展的人物,似現代的電視連續劇女主角。第一章的路得是向拿俄米委身的媳婦,忍辱負重,默默跟隨。第二章的路得是積極面對生活困難的人,辛勤工作。面對波阿斯的垂青時,知所行止,應對得體,顯示她的聰敏智慧。第三章的路得對拿俄米似乎言聽計從,卻有自己的主見。她有膽量冒險。第四章的路得是隱藏在幕後,享受被人接納與稱讚的女人。簡榮渭曾說要讓聖經說它要說的,非說我們想它說的。[232]可是簡榮渭在路得角色上所發揮的想像空間,有些片段可能是出自他想像的路得,特別是在論及路得與拿俄米的關係上。

我們尋求的是文本在最初寫下來的意思,或是原來讀者最可能理解的意思。雖然路得在簡氏的筆下有其活力與現代性,可是他構想出來的「路得」,不一定是原來讀者所認知的「路得」。換言之,簡氏筆下的路得不一定是文本在最初寫下來的意思。簡氏在釋經時,明顯有參考猶太人的詮釋傳統,但他忽略了整體的經文結構,只著重個別字彙的可能性詮釋。這釋經的偏差,構成簡氏在發揮他對故事人物的聯想時,欠缺實在的經文理據作支持,使其論點的合法性打折扣。

第四章:解讀黃慧貞筆下的路得                                        

黃慧貞接受的分析,[233]認為路得記成書於以斯拉與尼希米的時期。[234]一般支持路得記文本屬被擄後作品的立場,可能基於文本中的亞蘭文字彙;另外,書中所記載的習俗與申命記有關的記錄有分別;文本的大衛家譜屬祭司文本等。[235]另外,布殊﹝F. W. Bush﹞認為路得記成書於被擄後的立場,主要的理據是:[236]

1.在文本中所歸納的神學或意識形態,是否顯示被擄後的可能性較大?因為文

本中要解釋脫鞋的風俗﹝四7﹞和娶兄弟寡婦的習俗似乎停止或改變了。

2.在文本中一些字彙明顯較接近後期的希伯來文。

甘寶否認路得記文本﹝一413;四7﹞的希伯來文受亞蘭文的影響,有希伯來文的「亞蘭文化﹝Aramaisim﹞」之現象。[237]對於文本中出現七次男性眾數字尾寫成女性眾數的先行詞的情況,或一些後期希伯來文的文法現象等,甘寶不同意這些語言學的發現足以證路得記文本屬於被擄後的時期,反而有助證明文本屬於被擄前的作品。[238]翠寶﹝P. Trible﹞指出學者對路得記文本屬被擄前期或後期難有共識。[239]甚至有學者覺得學術界花費太多精力在次要的歷史問題上,相對於文本內容的研究反而太少。[240]黃慧貞採納路得記文本為被擄後的作品,卻沒有交代支持她的決定的原因。[241]可能她針對的,是被擄後出現的,猶太人禁止異族通婚的現象,[242]怎樣構成回歸後族群之間的爭議的問題。[243]也許是她對婦女的關注,[244]引發她思考在故事的關鍵時刻,路得的女性角色發揮了怎樣的意義。[245]

    當思考性別意識和異族新娘的處境時,她認同萊科奎的分析,主張路得記的文本必須以婦女為主角,才能觀察到男女兩性在建制裡所代表的價值觀和意義。[246]她更著意於拆除文本千絲萬縷的政治與性別的權力關係。[247]有學者認為「性別意識」是男與女因天生不同的性別,在生命成長和發展的過程,藉各方面不平等待遇的經驗中,所歸納的知識。[248]黃慧貞認為「聖經文本」的性別意識,深受男性主導的價值觀影響,甚至女性價值,只限於作為男性的附屬品。因此,她提出把婦女的關懷注入聖經詮釋,透過解釋聖經文本裡各樣婦女經驗,[249]重現性別張力及智慧的解決方案。[250]不過,筆者質疑當一個詮釋者的前設是女性受著男性控制,以此角度選擇性地閱讀各樣的婦女經驗,他或她又如何可以客觀地釐定文本的「性別意識」?無論是婦女經驗或是男士經驗都是個人的經驗,多少包含著個人的主觀性,並受著個人背景及時空的限制。經驗本身有其不可重複性。因為每次經驗都不能保證所有因素,過程和結果皆一致。筆者質疑經驗是否一個客觀的衡量準則?是否釐定文本的「性別意識」的必要條件?

    黃慧貞歸納各主要婦女聖經學者的詮釋進路,嘗試建構她的詮釋方法。首先,她企圖從經文中找出兩性關係的定位,找出經文怎樣建構性別的框架,怎樣描繪女性及男性,女性和男性怎樣被各自規限於框架內發展。她以拿俄米,路得和俄珥巴為例,指出故事裡的一個可憐的境況:寡婦在沒有丈夫兒子的情況下,在鄉族中是無依無靠,沒有地位的。甚至拿俄米想為路得找波阿斯作為夫家,並贖回她先夫的地,[251]要依賴結婚生子來延續後嗣。此段經文的結論是女性要倚靠男性,倚靠的方法是結婚生子,藉傳宗接代來延續女性的生活。[252]楊克勤正確指出婦女詮釋的批判方法與其反對的性別意識一樣,兩者都存在性別偏見。[253]結婚生子差不多是上帝創造男女的原意之一﹝創一26-28;二1821-25﹞,並不涉及兩性利益。而黃慧貞視女性乃倚靠結婚生子來延續女性生活的看法,則未免過份以功利的角度解讀兩性的婚後關係。關係的根基若只有功利,失去被利用的功能便失去關係。似乎聖經中夫婦關係的根基是愛﹝弗五21-33;彼前三1-7﹞,而不是功利。

    第二,黃慧貞企圖在聖經文本裡為女性討回公道。她尋找文本中有理性和「主導性」的女性例子,務求把女性套入男性的框架內。她再度以路得的主動為例:如選擇跟隨拿俄米回伯利恆,往田間拾麥穗,夜訪波阿斯等;指出女性在男性主導的世界裡,並非只有任人擺佈,而是可發揮自己的主見與能力,改變命運的。黃慧貞進一步認為這證明了女性一樣有文化價值,有自己的「主導性」。[254]楊克勤指出婦女詮釋在尋求獲取男性的認同和讚許。[255]似乎黃慧貞企圖為女性討回公道的做法,只停留在證明女性自身的文化價值和主體性,是有爭取男性認同之嫌。

    最後,黃慧貞企圖重構文本中隱藏的抗衡傳統,她稱之為「陰性傳統」。陰性並非指男女兩性的等稱,而是以陽性﹝男性﹞為建制價值,陰性﹝女性﹞為被建制價值長期壓抑的另類價值取向。她繼續以路得為例,指出路得挑戰一個以耶路撒冷為中心的建制權力。路得作為一個女人,才可以選擇自己的土地,身份及所敬拜的神靈。男人因為制度的限制,反而突破不了自己的傳統框架。所以,黃慧貞認為路得抗衡了強烈排他國族主義的狹隘思維。[256]

    羅賓詩﹝R. Robbins﹞覺得婦女詮釋的前設,基本有三點:[257]

1.文字與世界之間有些不明顯的關係。文本是真實的一部份。起碼文本反映真

實,甚至創造真實,提供另類出路。

2.在廣義上,文本是與權力有關的,必然有其政治性。文本可能是強迫讀者接

受建制的價值與行為;也可能是叛逆建制的價值與行為,提供可能的思潮與

出路。若文本與世界有關,文本可以改變世界。

3.焦點在婦女:[258]任何受壓抑的群體一般都是女性多於男性。

似乎黃慧貞的理論架構都具備此三點前設,並且她接受聖經為開放的文本。

 

A、路得記是甚麼性質的文本                                                             

 

    對於文本開放性的理念,黃慧貞是受利科的影響的。[259]她引用利科的文本閱讀理論為她後設批判的原則﹝meta-critical principle﹞。她指出文本閱讀理論中文本的背後世界﹝world-behind-the-text﹞,文本之中的世界﹝world-in-the-text﹞與文本面前的世界﹝world-in-front-of-the-text﹞互相對話,抗衡和審察,因而開放了多層的意義詮釋空間。[260]

利科認為文本是「任何由文字所固定的對話」。[261]在某程度上對話是與世界有關聯的。不過這不是真實的世界,而是虛擬的世界,是文本想像的世界。對話是問題與答案的交換,但這交換卻不涉及作者與讀者的交流。因為當文本二分為

寫作的動作與閱讀的動作時,兩者間是沒有溝通的。寫作時,讀者是缺席的;正

如閱讀時,作者是缺席的。當文本完成後,文本已脫離作者。作者只有成為第一群讀者,參與閱讀。[262]

當然利科的文本世界,肯定並非我們日常接觸的世界。利科的文本世界理念是源於海德格﹝Heidegger﹞在其成名作《存有與時間 Being and Time﹞》裡所提出的認識﹝verstehen﹞理論。認識本身已經成為本體的關注,成為在世界中存有的結構﹝structure of being-in-the-world﹞。當認識以對話回應在處境中的存有時,其實是我們內心對處境中的可能性自身的投射,而導致我們發現自己。在文本閱讀中,所解讀的是文本的虛擬世界,是讀者本身想居住其中的世界,是讀者可投射自身可能性的所在。[263]所以,黃慧貞所指的「文本世界」就是利科所理解的「文本的虛擬世界」。利科指的文本的背後世界是作者投射的世界,文本之中的世界是記錄了的對話,文本面前的世界是讀者投射的世界。黃慧貞所謂的互相對話,簡單一點說,就是作者,文本與讀者的互動。在互動的過程中,開拓及創造了多元及多層的閱讀可能性空間,在這些空間內尋找上帝與人共創的意義。

余達心認為這樣把「意義」主觀化,是進一步把主體本身變成一多元、混雜的符號密碼結構。任何文本的「意義」落在這多元混雜的結構中,便化為無限的投射。[264]他質疑文本的「意義」是否可以任由讀者的意願宰割。[265]這隨意宰制文本的「意義」是源於寫作商品化,閱讀消費化的現象。[266]這現象背後所代表的意識形態,是對作者作為創作主體的不尊重。[267]他痛斥如此詮釋文本的最大問題在於一概而論地斷定「意義」的多元性及不可確定性。[268]

有學者嘗試為寫作路得記的意義定位。假如寫作的目的是回應神學上的問題:一位非以色列人怎可成為耶和華子民的一份子?答案就是透過婚姻。假如目的是回應社會上的問題:一位外邦寡婦怎麼樣在男性主導的文化中生存?答案就是採取主動。假如目的是回應政治上的問題:摩押女子路得與大衛家有何關係?答案就是大衛的先祖有猶太人血統,也有摩押血統。[269]上述的答覆,對於著重婦女角度詮釋的黃慧貞來說,可能過於簡化或不夠充份。對她而言,路得記是一本寫於以斯拉和尼希米時代的反動小冊子,[270]為的是要重申婦女作為猶太社群一份子應有的權益。[271]下文交代黃慧貞怎樣理解路得的忠誠,叛逆和對婦女的意義。

、路得的忠誠                                                                           

    黃慧貞覺得路得的忠誠有其吊性:她對摩押人最大的叛逆,是對以色列的上帝的最大的忠誠。[272]路得的摩押女子身份在路得記中被一再強調。如第一次出現她的名字,是在拿俄米的丈夫以利米勒死後,她嫁給他們的兒子時,路得乃是拿俄米的摩押媳婦﹝一4﹞。當拿俄米回歸伯利恆,她的摩押身份對以色列人來說,是相當刺耳及負面的﹝一22﹞。[273]而她往田間拾麥穗,經文再度提醒讀者她的摩押血統,指出她是律法以外的人﹝二2﹞。[274]波阿斯的管工形容她是從摩押的田來到波阿斯的田的摩押女子﹝二6﹞。彷彿提醒讀者以色列人曾被摩押女子性誘惑﹝民二十五章﹞。[275]路得在波阿斯面前描述自己是外邦人,卻蒙波阿斯完全的接納﹝二10-13﹞。其實她不是普通的外邦人,而是代表墮落與毀滅的國族,是與以色列斷絕聯繫的摩押人。[276]波阿斯提及娶瑪倫的妻為妻時,再度提到路得的摩押身份是刻意的,是要指出她在律法上的地位﹝四10﹞。[277]

摩押為何代表墮落和毀滅的民族呢?黃慧貞認為摩押女子曾色誘以色列,使其陷入罪中,招致訌帝降禍﹝民二十五1﹞。律法曾明言摩押世代都不得參與上帝的聚會﹝申二十三3-6﹞。先知嚴厲詛咒摩押會如所多馬般全然毀滅﹝番二9﹞。祭司及文士身份的以斯拉對於回歸的以色列人與摩押女子通婚表達極度的不滿﹝拉九1-3﹞。尼希米時代,以色列人因讀律法書提及摩押昔日怎樣沒有供應他們食物與水,卻雇巴蘭詛咒他們等往事,與摩押人絕交﹝尼十三1-3﹞。[278]

    然而,路得記卻稱讚這位摩押女子有上帝的信實與慈愛﹝ds,j,﹞。拿俄米讚賞她的媳婦們有信實與慈愛,[279]照顧她們已故的丈夫和她自己﹝一8﹞。這證明上帝的作為沒有國界之限,可以在以色列或摩押施恩惠。[280]當波阿斯恩待路得時,拿俄米詮釋他的行動是向路得的信實與慈愛的善行﹝二20﹞。[281]波阿斯形容路得對拿俄米的照顧為信實與慈愛的善行﹝三10﹞。[282]他的言論令讀者回想在初次兩人對話時,他對路得的稱讚﹝二11-12﹞。[283]他的稱讚內容指出路得如同亞伯拉罕般,離開本族本家到素不認識的民眾中間。翠寶稱許路得的付出比亞伯拉罕大。相對而言,亞伯拉罕的信心不及路得。前者是上帝選擇亞伯拉罕,後者是路得選擇上帝。[284]總括而言,黃慧貞認為上帝乃透過這被以色列輕看的摩押女子路得成為祂賜福的器皿,而路得也比以色列祖先亞伯拉罕更有信心。

    可是周永健認為路得記的主要人物都有超越自己的責任,為別人的好處設想。[285]信實與慈愛﹝ds,j,﹞並不單指路得,還有波阿斯與返回摩押的俄珥巴。路得的信心確實是大的,可能比亞伯拉罕優勝。但路得記的「忠誠」若是指向上帝透過人對人的恩惠,就說不出誰比誰更優勝。因為智慧,能力和尊貴都不可誇。[286]那有甚麼理由誇口一個人的信心比另一個大呢?[287]究竟路得對拿俄米的忠誠是基於甚麼動機?對上帝又如何表達她的忠誠?似乎黃慧貞的詮釋旨趣,集中於描繪一位猶太人不接納的摩押寡婦,如何成為猶太人的反諷人物。一位看來被人輕看的摩押寡婦,竟然比猶太人的信心英雄亞伯拉罕優勝,成為大衛王的先祖母。[288]而她對上帝的忠誠,竟然是對自己民族與神靈的叛逆。究竟路得是忠誠,還是叛逆?

、路得的叛逆                                                                      

    黃慧貞認為路得記乃成於以斯拉與尼希米的第二聖殿重建的時期。當時的一件大事是猶太總督下令,猶太男人把外邦妻子休棄。她根據尼希米記第六章,認為當時的命令,雖然猶太人遵守了,卻引起不少猶太人良心不安,甚至有先知參與反休棄外邦妻子的行動。他們的異見,沒有阻礙命令的執行。可能當時的回歸者,大部份與以斯拉和尼希米的意圖相近,希望重建以色列的神聖血統。因為耶路撒冷的被毀若源於罪和不潔,他們的重建工作便要針對回歸聖潔。路得記記載不純正的民族血統,被詛咒的摩押人身份,並且是一名寡婦的路得,卻成為以色列﹝拿俄米和以利米勒家﹞的拯救者,為當代以色列人的典範,甚至她成為大衛的先祖母。這顛覆的文本成為反異族通婚的諷刺。[289]另外,黃慧貞指出路得作為摩押女子,根本不須遵守或倚靠猶太人的律法。可是她卻按律法拾麥穗維持生計,倚靠贖業至親制度來等候良緣。[290]

    有學者不認同路得記帶有政治目標,[291]只認為文本有意克服社群對外邦寡婦的偏見。[292]暫且把路得記文本是否當時的一本顛覆性的小冊子的問題擱置,就著故事人物路得是否叛逆來作判斷。黃慧貞曾指出她對猶太人的上帝效忠,就是對摩押人的神靈的叛逆。她也指出只有婦女有權選擇跟隨父家或夫家遷移。[293]作為當時的一位婦女,是否真的有自由的選擇權跟隨父家或夫家?從舊約中發現拉結與利亞是迫於無奈,跟隨夫家離開父家﹝創三十一14-16﹞。當時的婦女在家從父,出嫁從夫,根本甚少有絕對的自由。在有限度的自由框架內,二選其一,留下服侍唯利是圖的父親拉班,還是跟隨多妻的雅各?對於拉結與利亞根本就沒有選擇的餘地。那麼路得是否沒有選擇呢?黃慧貞的觀察是對的,當時路得有選擇權,可跟隨拿俄米或是返回摩押。但即使她返回摩押,亦不代表她沒有叛逆。因為她心中的意願是跟隨拿俄米,返回摩押便是叛逆自己的原先意願。假如她嫁給瑪倫這十年間,拿俄米帶領全家敬拜耶和華的話,那麼路得便早已叛逆自己所信的神靈了。其實由她嫁給一位猶太人開始,她已由摩押的群體轉向猶太的群體。

    若果離善歸惡,是對善的叛逆。離惡歸善,便是對惡的叛逆了。這樣相對性的說法把善等同惡,惡等同善。從邏輯上是說得通的,因為「惡」與「善」只是一個符號,等同「甲」與「乙」。當路得選擇跟隨拿俄米,似乎拿俄米在路得心中的地位比她的民族與所信靠的神靈更重要。[294]兩者非對等,即甲非乙,乙非甲。若甲代表拿俄米,乙代表摩押的人民及神靈。路得選擇甲而放棄乙,因為她認為甲比乙重要,是合理的選擇。這選擇不構成路得對摩押的叛逆。當她嫁入以利米勒家時,用黃慧貞的邏輯,她已經在某程度上叛逆了摩押。其實經文中沒有證據顯示路得面對這叛逆之名,可能只是詮釋者巧立名目,強加在路得身上而矣。

    對於路得記是否針對異族通婚禁令的顛覆文本問題,黃慧貞指出文中推舉摩押女子為拯救以色列家繼後香燈,成為女英雄,令那些篤信純淨血統的猶太人氣憤。另外,路得名字的意思是滿溢,表達復國後萬物欣欣向榮的夢想;而這夢想卻與當時猶太政權的夢想有異。[295]可是,如果猶太人真的那麼抗拒路得的摩押人身份,相信甚難稱呼她為以色列之母。[296]至於路得名字的意思,學者其實仍在推敲,學術界沒有固定與肯定的說法。若以一個有歧義的詞彙作為一個可能性的虛擬世界,似乎缺乏有力的理據。若以此與另一虛擬的情況─當時猶太政權的夢想,作對比的話。似乎沒有任何認知的意義。路得記中的故事人物彼此幫助,甚至超越他們的責任範圍,實踐上帝的信實與恩慈於社群。故事中沒有壞人,包括襯托波阿斯的那匿名近親,或襯托路得的俄珥巴等,皆是充滿恩慈的人。[297]筆者認為黃慧貞所說路得的叛逆,或文本的顛覆傾向,似乎難以成立。

、路得對婦女的意義                                                                 

    黃慧貞覺得路得記充滿豐富的婦女色彩,[298]因為書卷以婦女名字為題,故事環繞婦女的角色為中心:拿俄米、路得、俄巴、婦女們,禾田上的女僕等。[299]翠寶認為路得記是一個在男性世界講述的婦女故事:是論到上帝如何在婦女們的驚恐與憂慮中施行拯救的。[300]蘭西﹝Nancy M. Tischler﹞發現故事內容集中討論女性關注的事,這關注貫穿整個故事。故事的基本關注,是兩個沒有血緣關係的婦女如何掙扎求存。[301]甚至有婦女詮釋者認為路得記是律法書的婦女詮釋,[302]有可能出於婦女作者的手筆。[303]不過周永健認為此說法的證據不足,難以成立。[304]

    另外,黃慧貞認為經文強調「娘家﹝一8﹞」,是有別於慣常了解的父家的。[305]通常舊約經文出現的「娘家」,是與婚嫁有關的﹝創二十四28;歌三4;八2﹞。[306]拿俄米勸路得回娘家,尋找新的夫家。路得甘願放棄自己的婚姻幸福,跟隨沒有盼望的拿俄米,明顯是愛她的表現。[307]路得對拿俄米的聯繫如夫婦間的密切,[308]難怪有學者懷疑她們是否有女同性戀的可能。[309]雖則她們並非同性戀者,她們的關係卻非常密切,是聖經第一次用「愛」形容兩個女人的關係。[310]若從人類關係建立的角度來看,人的第一個愛的對象一般是母親。當路得痛失丈夫時,她的愛便從丈夫轉移至丈夫的母親身上。[311]拿俄米的母親形象可能成為路得對她愛慕的原因。從功能的角度看,失去丈夫後,路得在社會與經濟方面的角色也轉變了。因而路得作為媳婦承擔了男性的角色,負責供應家中所需。同時扮演了兒子的角色,孝順拿俄米。[312]

    為了拿俄米,路得甘願冒險,夜訪波阿斯。拿俄米和路得明白行動的目的:[313]是希望為先夫的家留後。[314]惟有這樣,拿俄米才會得到長期照顧的保障。在羅得與兩個女兒的亂倫事例創十九29-38[315]或者是猶大被他誘惑的事件創三十八章[316]又或是波阿斯與路得等記載中,似乎經文中的女性都扮演著誘惑者的角色。[317]這種誘惑者的女性角色,在以色列王國時期仍有出現。[318]有學者推測路得躺臥在波阿斯腳旁是一個性誘惑的行為。[319]這一連串的行動,都是按照拿俄米對她的指示而行的。

    然而,黃慧貞認為路得並非純粹扮演受人擺佈的角色。她有自己的主見。[320]她沒有按拿俄米的指示等波阿斯吩咐她怎樣行,而是她吩咐波阿斯要怎樣行。[321]她要求波阿斯與她成婚。假如路得記是對當時猶太人休外邦妻子的回應,[322]作為外邦人的她,乃表達了她不介意嫁給猶太人的意願。外邦女子比猶太男子的心胸更廣闊。[323]黃慧貞認為路得是向耶路撒冷的排他主義的抗衡。[324]她的行動不是純粹為自己,而是出於對拿俄米無私的愛與忠誠。[325]她的作為也是對先夫的忠誠與順服。[326]

、小結                                                                                   

    黃慧貞筆下的路得是一個平面的婦女主義革命者。經文強調她的摩押身份,其實與文本的叛逆性有關。她對摩押的最大叛逆,是對上帝的最大忠誠。她的存在是對異族不可通婚的諷刺,是對以斯拉和尼希米的苛政的指控。她是拿俄米的供應者及拯救者,同時受拿俄米的控制。她主動爭取波阿斯的迎娶,波阿斯也成為她的控制者。伯利恆的婦女們始終對她不接納,直到生子後才確立她的價值。似乎黃慧貞的路得是在婦女面對邊緣化,受著壓迫而掙扎求存的女英雄。不過,經文呈現的和諧氣氛與黃慧貞想像的虛擬世界有距離。雖然她擴闊了讀者的視野,嘗試從女性的角度反思經文背後的隱藏之音。不過,她筆下的路得似乎近似現代的女性主義者,多於故事中小城的樸素的小婦人。

    每個人在其理解文本時,多少受著自己的「前解﹝preunderstanding﹞」所影響。[327]黃慧貞的「前解」是路得記文本包含著女性受男性的壓制的原素,而黃氏相信讀者透過重新解讀文本,可幫助婦女走出男性壓制女性的枷鎖。這「前解」主導了黃慧貞側重研究某些路得記的經文,及分析經文時的態度取向。路得記成書日期的問題,在學者間暫時沒有固定或一致的結論。然而,黃慧貞的詮釋卻建基於尼希米時期,作為她的路得記文本的時代背景。其實,這是不穩固的詮釋基礎,因為只要有人推翻成書日期為非尼希米的時期,黃慧貞的論點便無攻自破。並且,黃慧貞受其「前解」影響,以權力或功利的角度,詮釋路得與拿俄米或波阿斯等的關係,以致忽略文本所敍述的人物對律法及別人得益處的尊重態度。似乎黃慧貞的詮釋擺脫不了其「前解」的偏見,對路得的分析亦難免有所偏差。

第五章:總結                                                                                

    綜觀周永健,簡榮渭和黃慧貞筆下的路得,各有不同,試列舉如下:

 

周永健

簡榮渭

黃慧貞

故事前設

真人真事:

是西乃救恩歷史的延伸。

虛構故事:

以文學手法展現的神人關係。

婦女故事:

諷刺禁止異族婚姻的律法的苛政。

故事要旨

上帝賜福給那些信靠祂的人。

從信仰掙扎中體悟與上帝的關係。

少數族類可更新主流文化。

「路得」的意思

喝滿、飽足、

滿足、身心暢快或得力

友情

滿溢

路得與拿俄米

相親相愛的婆媳關係,處處為對方的利益著想。路得順服拿俄米。

感情複雜的婆媳關係,拿俄米利用路得,路得甘願為拿俄米付出。

路得是拿俄米的供應者及拯救者,拿俄米是路得的控制者。

路得與波阿斯

波阿斯欣賞路得並願意想方法迎娶她。路得願下嫁波阿斯並順服他。

波阿斯迷戀路得並向她示愛,願贖路得為妻。

波阿斯打破律法與摩押女子結婚的禁令,作路得的拯救者。路得主動爭取作波阿斯的妻子,受他控制。

路得與上帝

路得在委身跟隨拿俄米的同時,也皈信上帝。

路得在接受上帝基於祂是拿俄米的上帝。

路得對上帝的忠誠在於對摩押的背叛。

路得與管工

路得的辛勤被管工所稱讚。

路得的辛勤助證管工的決定。

沒有提及。

路得與婦女們

路得初到伯利恆沒有受注意,生子後被稱讚。

路得初到伯利恆已受注意,生子後地位更肯定。

由始至終婦女們不接受路得。生子後才覺她有價值。

路得與城門會眾

因波阿斯娶路得而蒙祝福。

因波阿斯娶路得而蒙接納。

沒有提及。

路得的摩押身份

強調摩押身份是與娶兄弟的遺孀有關的。

強調摩押身份是與娶兄弟的遺孀有關的。

強調摩押身份是與娶兄弟的遺孀有關的。

路得的角色價值

路得對拿俄米順服,對上帝信靠,成信徒的榜樣。

路得有活生生的生命,常勇於面對生命挑戰。

路得是一個順服於父權下卻甚有價值的婦人。

 

周永健筆下的路得

    周永健主要沿用歷史文法釋經方法,詮釋著重經文的結構與字義所得的亮光。首先,他確立經文的結構,從而找出經文結構所呈現的重點所在。然後,他從經文的結構進入每一小段落,分析段落裡的釋經問題。最後,他歸納其釋經資料,成為他的詮釋結論。他的方法論四平八穩,忠於經文的資料。

另外,周永健視路得記為西乃救恩歷史的延伸,記載的內容全是真人真事。他把路得記定位為歷史記錄,而非虛構故事,可能他想維護經文的可靠性與神學的權威。可惜,他忽略了路得記的故事的文學手法,以及人物的名字與故事氣氛的配合。即使路得記非百分百的歷史記錄,也許含有虛構故事的成份,亦可能不會影響到其經文的可靠性與神學的權威。因為歷史資料與有效傳遞真理並不存在必然性的關係。

    路得在周永健筆下的順服形象深印人心。他筆下的路得是一般主日學課程熟悉的人物:對上帝信靠,對拿俄米順服,受眾人所稱讚。她在故事中沒有一點行差踏錯,是理想的典範人物,可惜有點平面化,不似真實的人物。假如周永健嘗試在他扎實的釋經基礎上,探索路得可能有的掙扎,或許對讀者更有幫助。

簡榮渭筆下的路得

    簡榮渭主要沿用敍事文體釋經方法,他的詮釋著重發揮經文的可能性想像空間。他並不著重經文的嚴謹分析,只注重分析經文場景的氣氛塑造,人物的描述和人物間對話的隱藏主題等。雖然他的詮釋帶給讀者不少的思想空間,可是其詮釋明顯欠缺有力及足夠的經文資料支持。

    另外,簡榮渭視路得記為文學手法展現的神人關係,記載的內容主要是虛構的故事。他筆下的路得充滿智慧,如一般電視劇熟悉的好媳婦:為了拿俄米,對上帝的觀念可妥協,對拿俄米的短處常存忍耐,對波阿斯的情意收放自如。既勇於嘗試,亦小心應對。雖然並非所有人物從開始就接納路得,她卻守得雲開見月明。路得是讀者喜歡的人物,可能她是現代人投射的理想女性。不過這理想的「路得」由想像力構成,只是簡榮渭所虛擬的人物。假如簡榮渭加強處理釋經的問題,再在此根基上發揮他的聯想,可能他對路得會有更扎實的詮釋。

黃慧貞筆下的路得

    黃慧貞主要沿用婦女角度的釋經方法,她的詮釋著重經文的可能背景及經文的片斷的聯想。首先,黃氏把路得記定位於尼希米反異族通婚的時期。然後,她從猶太人排斥異族及女性受男性控制的角度,解讀路得的忠誠與叛逆。黃氏的詮釋偏重人物間和族群間的權力衝突。她關注路得如何突破當時的女性規範,故事人物如何突破父權文化的律法限制。可惜這權力爭鬥的氣氛並不出現於路得記的經文,經文所呈現的是一個樸實的鄉鎮社區,一個互助互愛的環境。並且,學者們對路得記成書的日期沒有固定與一致的共識。因此,黃慧貞的詮釋立論點是不穩固的。她亦沒有處理路得記的整體經文,只是選擇性地詮釋一些合用的經文,用以支持她的論點。所以,黃慧貞沒有公平地處理經文的資料。

另外,黃慧貞筆下的路得是一位溫和的婦解份子:其身份與行動成了對當代社會執政者的反諷。可惜,黃氏對路得的詮釋帶著女性受壓與抗衡的關懷,明顯地忽略了上帝恩典的向度。而她以功利的角度看人物間的關係,也忽略了故事中人間有情的描述。黃氏認為伯利恆的婦女們始終不接納路得,實在是曲解了她們的聲音。由始至終,路得都被肯定。拿俄米肯定路得的善行(一8)。波阿斯間接說出伯利恆的人對路得的肯定(二11),波阿斯亦對路得作出肯定(三10-11)。而故事結束前,又記載了伯利恆婦女們對路得的肯定(四15)。雖然婦女詮釋的角度,可以提醒讀者性別意識對解釋經文的重要。但黃慧貞似乎受著自己詮釋前解的束縛,以致對路得的詮釋出現偏差。黃慧貞的路得是虛擬的人物,是她理想的婦解女性的投射。

小結

    周永健著重路得記經文的結構和字詞所顯示的,敍述者的可能原意,以及文本的原來讀者對經文的可能解讀。周氏的詮釋最貼近經文的明顯意義,他筆下的路得有足夠的經文資料作支持。簡榮渭嘗試突破釋經的限制,探索經文背後的原初動機與現代讀者的關係。簡氏的解經焦點在讀者身上。他筆下的路得是現代讀者的理想的投射,可惜欠缺經文的支持。黃慧貞利用路得記經文的可能的時代背景,建構異族婦女受壓制的背景,繼而選擇性地處理經文,為要塑造一位婦解的女英雄路得。黃氏的解經著重解放受壓制的女性,並重建女性的形象。她筆下的路得只是部份女性主義者的虛擬人物,欠缺經文的支持。總括而言,周永健筆下的路得較簡榮渭或黃慧貞的描述,有更扎實的經文支持。因而,周永健對路得的詮釋較合乎經文的意思。

 

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[1] Andre LaCocque, Ruth, A Continental Commentary (Minneapolis: Fortress Press, 2004), xvii.

[2] Daniel I. Block, Judges, Ruth, The New American Commentary (Nashville: Broadman & Holman, 1999), 588. Block認為若以佈局而言,拿俄米為主角;若以對話比例而論,波阿斯穩奪主角;若以故意的最終目標而定,則俄備得為主角。Chisholm的主角排名是:1. 拿俄米;2. 路得;3. 波阿斯。參:Robert B. Chisholm, Jr. From Exegesis to Exposition: A Practical Guide to Using Biblical Hebrew (Grand Rapids: Baker Books, 1998), 155. Stuart視拿俄米為主角。參:Gordon D. Fee and Douglas Stuart, How to Read the Bible Book by Book: A Guided Tour (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 78. Berlin同意主角是拿俄米,但路得是讀者最關注的人物。參:Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield: The Almond Press, 1983), 84. 對人物的分析,怎樣是主角,如何是配角等,可參:Pamela La Breche, “A Methodology for the Analysis of Characterization in Old Testament Narrative,” (M. Th. thesis, Dallas Theological Seminary, 1992), 3-72. 簡略分析,參:張玉明:《以利沙以利亞的故事:敍事文體釋經法》﹝香港:天道,2003﹞,頁46-55

[3] Block, Judges, Ruth, 588.

[4] Robert L. Hubbard, Jr., The Book of Ruth, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), ix.

[5] 李熾昌、游斌:《五小卷研讀:希伯來聖經與社群認同》(香港:香港基督徒學會,2004),頁47LaCocque認為歌德對路得記的評價,是基於他錯誤地把士師時代作為此書卷的寫作目的;以致忽略故事內容的顛覆性,對以斯拉和尼希米改革所作出的反諷。參:Andre LaCocque, The Femine Unconventional: Four Subversive Figures in Israel’s Tradition (Philadelphia: Fortress Press, 1990), 84. 有關LaCocque的論點將於下文「解讀黃慧貞筆下的路得」時討論。

[6] Luter & Rigsby發現整卷書有交叉式平行的結構。參:A. Boyd Luter and Richard O. Rigsby, “An Adjusted Symmetrical Structuring of Ruth,” JETS 39 (1996): 15-18. Dorsey亦覺得有交叉式的平行結構,只是其結構沒有Luter & Rigsby那麼全面。參:David A. Dorsey, The Literary Structure of the Old Testament: A Commentary on Genesis – Malachi (Grand Rapids: Baker Books, 1999), 121-28. 其實早在60年代,Bertman已提出路得記交叉式結構的提議,參:Stephen Bertman, “Symmetrical Design in the Book of Ruth,” JBL 84 (1965): 167-68. 有興趣研究2000年之前,主要學者對路得記的結構分析,可參考:Marjo C. A. Korpel, The Structure of the Book of Ruth (Assen: Koninklijke Van Gorcum, 2001), 5-30. 有關路得記在修辭方面的分析,可參:Philippe Robert Sterling, “The Contribution of Rhetoric Art to the Message of the Book of Ruth,” (M. Th. thesis, Dallas Theological Seminary, 1985), 6-50.

[7] Block, Judges, Ruth, 588. Haggai認為路得記的三分二是對話,所以她的博士論文便深入研究這十三段對話的內容。參:Moshe Haggai, “Dialogue in the Book of Ruth: Structure and Meaning,” (D. Hebrew Lit. diss., The Jewish Theological Seminary, 2000), 5-153. Johnson 的博士論文則從現代語言學角度分析路得記的對話。參:Robert M. Johnson, “The Words in Their Mouths: A Linguistic and Literary Analysis of the Dialogues in the Book of Ruth,” (Ph. D. diss., Vanderbilt University, 1993), 64-238.

[8] 李思敬:《恩怨情仇論舊約》(香港:更新資源,1997),頁311-13

[9] Donald R. Vance, A Hebrew Reader for Ruth (Peabody: Hendrickson, 2003), vi.

[10] A. R. S. Kennedy, The Book of Ruth: The Hebrew Text with Grammatical Notes and Vocabulary (New York: Macmillan, 1928). 中文的著作可參:畢維廉:《希伯來文句子構造和路得記讀本》(台北:聖光聖經學院,1968)。電腦軟件方面,Hebrew Tutor可能是90年代後,神學生最常用學習希伯來文的軟件。而Hebrew Tutor又是以希伯來文的路得記為學習的文本。

[11] Ronald M. Hals, The Theology of the Book of Ruth (Philadelphia: Fortress Press, 1969), xi.

[12] Katherine L. Squires, “Ruth: A Life Challenging Bible Study and Introduction to Biblical Hebrew,” (M. Th. thesis, Talbot School of Theology, 1996).

[13] Heather A. Klund, “Music, Lyrics, and Plot Synopsis for Redemption, A Musical on the Book of Ruth,” (M. Th. thesis, Dallas Theological Seminary, 2004).

[14] Yehezkel Kluger, A Psychological Interpretation of Ruth (Einsiedeln: Daimon Verlag, 1999). 作者嘗試以容格心理學(Jungian psychology)的進路為基礎,配合神話傳說的解釋為模式,對路得記的人物進行分析。

[15] Norm Wakefield and Jody Brolsma, Men are from Israel, Women are from Moab: Insights about the Sexes from the Book of Ruth (Downers Grove: IVP, 2000). 此書明顯是John Gray成名作的基督徒版本,參:John Gray, Men are from Mars, Women are from Venus (New York: Harper Collins, 1992). 這基督徒版的重點在頁25的一句說話:屬神的品格是基督徒男女之間發展積極及健康關係的鑰匙(The key to positive, healthy relationships between Christian men and women is godly character)

[16] 卓滌娜著,陳秋蓮譯:《路得的故事:女性生命中的12個關鍵時刻》(香港:基道,2003)。作者提出:失去、改變、轉化、上年紀、獨立、受尊重、得到認同、有洞見、裝備下一代、自我定義,無形及實現等12個關鍵時刻,與路得的故事沒有必然性的關係。

[17] 唐佑之:《田園之戀》(香港:福音證主,1977),頁5-78

[18] 焦源廉:《愛的跟隨:路得記闡微》(台北:校園,1980),頁3-15

[19] 周永健:《路得記》,天道聖經註釋 (香港:天道,2006)。簡榮渭:《人間有情:路得記成長之旅》(香港:更新資源,2001)。黃慧貞:〈性別政治與文本政治:路得的反叛與忠誠〉,盧龍光編,《讀經、研經、釋經》(香港:香港中文大學崇基神學組,2000),頁171-83。李熾昌與游斌的著作是2004年的作品,進路其實與黃慧貞相似,主要針對文本的叛逆性對當時掌權者的反諷作出討論。參:李熾昌、游斌:《五小卷研讀:希伯來聖經與社群認同》,頁47-78

[20] 周永健:《路得記》,頁vii。另參:Murray D. Gow, The Book of Ruth: Its Structure, Theme and Purpose (Leicester: Apollos, 1992).

[21] 周永健:《路得記》,頁vii-viii2-4

[22] 簡榮渭:《人間有情》,頁iii-viii

[23] 李思敬:《植根滄桑人生的信仰:從智慧文學角度看路得記》,TDT043(香港:天道,1996),錄音帶。吻合的地方太多,不能盡錄。有可能作者是以李思敬的錄音帶內容為釋經的骨幹。

[24] 黃慧貞:〈性別政治與文本政治〉,頁171-83

[25] 黃慧貞:《性別意識與聖經詮釋》(香港:香港基督徒學會,2000),頁67-77

[26] Andre LaCocque, The Feminine Unconventional, 84-116. Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, ed. and trans. John B. Thompson (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 197-203. 參黃慧貞:〈性別政治與文本政治〉,頁182,註125612

[27] 周永健:《路得記》,頁9-10。特別留意註1920。另參:Leon Morris, “Ruth,” in  A. E. Cundall and Leon Morris, Judges, Ruth, TOTC (Chicago: IVP, 1968), 229-39. 作者綜合各方的證據,雖然難以作出最後決定但他傾向早期說。另有學者提供相似的論據卻傾向後期說。參:Werner H. Schmidt, Old Testament Introduction, 2d ed. (Louisville: Westminster John Knox Press, 1979, 1995), 317.

[28] 周永健:《路得記》,頁11-12216-20

[29] 周永健:〈祝福與祝賀:路得記四章1117節的詮釋〉,《中國神學研究院期刊》24 (19981),頁30

[30] 周永健:《路得記》,頁11

[31] Gow, The Book of Ruth, 87-90. Larkin指出「十」可能與一4的「十年」和四2的「十位長老」有關。參:Katrina J. A. Larkin, Ruth and Esther, Old Testament Guide (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 46.

[32] Kirsten Nielsen, Ruth: A Commentary, The Old Testament Commentary (Louisville: Westminster John Knox Press, 1997), 23-28.

[33] Robert R. Wilson, “The Old Testament Genealogies in Recent Research,” JBL 94 (1975): 172.

[34] 周永健:《路得記》,頁43133-3437-38

[35] Edward J. Young, An Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 359.

[36] 李思敬:《恩怨情仇論舊約》,頁305-7

[37] J. Alberto Soggin, Introduction to the Old Testament (London: T & T Clark, 1989), 458.

[38] Victor P. Hamilton, Handbook on the Historical Books (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 190.

[39] Fee and Stuart, How to Read the Bible Book by Book, 79.

[40] John Sailhamer, NIV Compact Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 214.

[41] John J. Collins, Introduction to the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press, 2004), 530.

[42] T. D. Alexander, The Servant King (Leicester: IVP, 1998), 50-53.

[43] John J. Collins, Introduction to the Hebrew Bible , 530.

[44] Miki Raver, Listen to Her Voice: Women of the Hebrew Bible (San Francisco: Chronicle Books, 1998), 147.

[45] Paul R. House, Old Testament Theology (Downers Grove: IVP, 1998), 456.

[46] B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress, 1979), 567.

[47] 中外皆有神學生以救恩歷史角度探討路得記,如:曾瑞珍:〈從「回轉的選民」拿俄米及「歸化的外邦民」路得,看神的護佑及救贖計劃﹝路得記﹞〉(建道神學院道學碩士論文,1998),頁17-2024-6Kevin D. Zuber, “Theological Background, Theological Themes and the Theology of the Book of Ruth,” (M. Th. thesis, Grace Theological Seminary, 1985), 120-32.

[48] 周永健:《路得記》,頁2-3

[49] Hals, The Theology of the Book of Ruth, 1-3, 12, 16, 18.

[50] Paul R. House, Old Testament Theology, 456.

[51] W. S. Prinsloo, “The Theology of the Book of Ruth,” VT 30 (1980): 340-41.

[52] Jack M. Sasson, Ruth: A New Translation with a Philological Commentary and a Formalist-

Folklorist Interpretation, 2d ed. (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 45.

[53] 其結構與高浩所提議的結構十分相似,參:Gow, The Book of Ruth, 27-41.

[54] 周永健:《路得記》,頁20-22。作者視此小句為序,並與四17-22的家譜作首尾呼應。

[55] 周永健:《路得記》,頁26-29。作者認為此段落有同心圓(concentric)的結構。另參:Gow, The Book of Ruth, 28-30.

[56] 周永健:《路得記》,頁44-46。作者認為經文交替著敍事與對話,如:1. 拿俄米對兩位兒婦說話 (8-9a)2. 拿俄米與兩位兒婦對話 (10-13)3. 拿俄米與路得的對話 (15-18)。另參:Gow, The Book of Ruth, 30-38.

[57] 周永健:《路得記》,頁68-69。作者認為此段落以拿俄米的話為主,可分八個單元。另參:Gow, The Book of Ruth, 38-40.

[58] 周永健:《路得記》,頁29

[59] 周永健:《路得記》,頁37。傳統的解釋可能出自耶柔米對希伯來名字的解釋(Jerome’s Book of Interpretations of Hebrew Names),參:Lesley Smith, Medieval Exegesis in Translation: Commentaries on the Book of Ruth (Kalamazoo, Michigan: Medieval Institute Publications, 1996), xii.

[60] 周永健:《路得記》,頁37。可能性解釋在註10列出。

[61] 周永健:《路得記》,頁37-38Archer同意字源學對「路得」的解釋是模糊的,但他接受「友情」為可能性的解釋。參:Gleason L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament: An Introduction, 2d ed. (Chicago: Moody Press, 1974), 285. 近期Rendsbury認為「路得」是與「更新(refresh)」有關。參:Gary A. Rendsbury, “Hebrew Philological Notes (III),” Hebrew Studies 43 (2002): 30.

[62] 周永健:《路得記》,頁37。周永健的目標是要證實故事人名非虛構,可參考他對瑪倫與基連名字的解釋。是否牽強?有沒有充分證據證明立論?由讀者判斷。周永健:《路得記》,頁34

[63] Larkin從文學的角度認為人物的名字是配合故事的氣氛的,參:Larkin, Ruth and Esther, 43-45.

[64] 周永健:《路得記》,頁36。提供了「在那裡住了十年」的三個可能性解釋。

[65] 周永健:《路得記》,頁39-40

[66] 周永健:《路得記》,頁44-46。另參:Gow, The Book of Ruth, 30-38.

[67] 周永健:《路得記》,頁48-50

[68] Katherine Doob Sakenfeld, The Meaning of Hesed in the Hebrew Bible: A New Inquiry (Eugene: Wipf and Stock Publishers, 1978), 108-9.

[69] Nelsen Gluech, Hesed in the Bible, trans. Alfred Gottschalk (Cincinnati: The Hebrew Union College Press, 1967), 54-55. This is the secular meaning of the word “hesed.”

[70] Gordon R. Clark, The Word Hesed in the Hebrew Bible (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 262.

[71] 周永健:《路得記》,頁60-64

[72] 周永健:《路得記》,頁60-62。另參:Gow, The Book of Ruth, 36-38.

[73] K. Lawson Younger, Judges / Ruth, The NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 424-25.

[74] Block, Judges, Ruth, 640-44.

[75] Michael S. Moore, “Ruth,” in J. Gordon Harris et al., Joshua, Judges, Ruth, New International Biblical Commentary (Peabody: Hendrickson, 2000), 322.

[76] D. R. G. Beattie, The Targum of Ruth, Aramaic Bible 19 (Collegeville: Liturgical, 1994), 20-21. Louis I. Rabinowitz, “Ruth,” in The Midrash Rabbah, ed. H. Freedman and M. Simon (London: The Soncino Press, 1977), 39-40. 詳盡的猶太詮釋,參:D. R. G. Beattie, Jewish Exegesis of the Book of Ruth (Sheffield: JSOT Press, 1977), 174-75. 對猶太詮釋如何從婦女角度處理路得記經文,除了Beattie的著作外,可參:Mishael Maswani Caspi and Sascha Benjamin Cohen, Still Waters Run Deep: Five Women of the Bible Speak (Lanham: University Press of America, 1999), 77-132.

[77] Hubbard, The Book of Ruth, 119.

[78] Katherine Doob Sakenfeld, Ruth, Interpretation (Louisville: Westminster John Knox Press, 1999), 32.

[79] 周永健:《路得記》,頁68-74

[80] 周永健:《路得記》,頁61。周永健認為耶和華的名字是第一次出現於路得的口中。另參:Edward F. Campbell, Ruth: A New Translation with Introduction, Notes, and Commentary, The Anchor Bible (Garden City: Doubleday, 1975), 74-75.周永健認為路得不用「神」而用「耶和華」作為禱告的對象,代表她相信耶和華是真神。

[81] 周永健:《路得記》,頁226-27。參:Gow, The Book of Ruth, 46-47. 另一扇形結構:A. Boyd Luter and Richard O. Rigsby, “The Chiastic Structure of Ruth 2,” Bulletin for Biblical Research 3 (1993): 53.

[82] 周永健:《路得記》,頁81-83

[83] 周永健:《路得記》,頁88-90

[84] 周永健:《路得記》,頁91。波阿斯以「我的女兒」稱呼路得,表示不同輩份,年齡有別。

[85] 周永健:《路得記》,頁91-92

[86] 周永健:《路得記》,頁92

[87] 周永健:《路得記》,頁92-93

[88] 周永健:《路得記》,頁100-101

[89] 周永健:《路得記》,頁101

[90] 周永健:《路得記》,頁101-2

[91] 周永健:《路得記》,頁102-3

[92] 周永健:《路得記》,頁101105

[93] 周永健:《路得記》,頁101

[94] 周永健:《路得記》,頁95

[95] 周永健:《路得記》,頁93

[96] 周永健:《路得記》,頁93。另參:Campbell, Ruth, 98-99.

[97] Beattie, The Book of Ruth, 23. “Why have I found favor in your eyes, that you should befriend me, when I am from a foreign country, from the daughters of Moab, and from a people who are not permitted to enter the congregation of the Lord? (cf. Deut 23:4)…”

[98] Jan de Waard and Eugene A. Nida, A Translator’s Handbook on the Book of Ruth, 2d ed. (London/New York/Stuttgart: United Bible Societies, 1973), 32-33.

[99] E. John Hamlin, Surely There is a Future: A Commentary on the Book of Ruth, International Theological Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 31. “The word ‘nokriya’ here translated foreigner is the feminine form of the noun ‘nokri,’ and means a woman who can’t be recognized as belonging to one’s own group, and is therefore a stranger.”

[100] 周永健:《路得記》,頁97

[101] 周永健:《路得記》,頁99

[102] Younger認為是地位最低的僕人,參:Younger, Judges / Ruth, 445-46. “servant ‘sipha’ are women belonging to the lowest rang of the social ladder (cf. 1 Sam25:41)…”Hubbard認為她意識到自己地位低微,而說出自己比作最多操勞工作的sipha也不如。參:Hubbard, The Book of Ruth, 169-70.

[103] 周永健:《路得記》,頁117-18

[104] 周永健:《路得記》,頁228-31。另參:Gow, The Book of Ruth, 64.

[105] 周永健:《路得記》,頁126-27

[106] 周永健:《路得記》,頁130-32

[107] 周永健:《路得記》,頁134137

[108] 周永健:《路得記》,頁135-36

[109] 周永健:《路得記》,頁137

[110] Luter & Rigsby也認同這是本段的核心,參:Luter and Rigsby, “An Adjusted Symmetrical Structuring of Ruth,” 22-23.

[111] 周永健:《路得記》,頁145

[112] Younger, Judges / Ruth, 461-63.

[113] 周永健:《路得記》,頁146-47

[114] 有關翅膀與衣襟的象徵與該二12和結十六7-8的關係,可參:Frederic W. Bush, Esther / Ruth, Word Biblical Commentary (Waco: Word Books, 1996), 164-65.

[115] 周永健:《路得記》,頁149-51

[116] 周永健:《路得記》,頁151

[117] 周永健:《路得記》,頁157

[118] Carolyn Pressler, Joshua, Judges, and Ruth, Westminster Bible Companion (Louisville: Westminster John Knox Press, 2002), 291-92.

[119] 周永健:《路得記》,頁157

[120] 周永健:《路得記》,頁152

[121] Hubbard, The Book of Ruth, 224. “Are you his wife or not? Did the scheme succeed?”

[122] 周永健:《路得記》,頁168。另參:Block, Judges, Ruth, 699. “Who are you, my daughter? Ruth interpreted the question and report everything the man had done for her.”

[123] 周永健:《路得記》,頁172

[124] 周永健:《路得記》,頁148

[125] 雖然「買」被理解為贖業,可是在文中的「路得」像物品般待售。參:周永健:《路得記》,頁187-97

[126] 周永健:《路得記》,頁197-98

[127] Hubbard, The Book of Ruth, 256.

[128] 周永健:《路得記》,頁203。另參:Gow, The Book of Ruth, 82.

[129] Simon B. Parker, “The Marriage Blessing in Israelite and Ugaritic Literature,” JBL 95 (1976): 29-30.

[130] 周永健:《路得記》,頁205

[131] 周永健:《路得記》,頁81-82

[132] 周永健:《路得記》,頁153

[133] 周永健:《路得記》,頁205

[134] Campbell, Ruth, 152. 1. Rachel is Jacob’s favorable wife. 2. Rachel buried at Bethlehem. 3. Ruth and Rachel both have a lengthy barrenness. 4. Ruth is the second name in 1:4, now received the reward of her faithfulness.

[135] 周永健:《路得記》,頁207

[136] 周永健:《路得記》,頁208

[137] 周永健:《路得記》,頁210

[138] 張玉明:《以利沙以利亞的故事》,頁47-485253。另參:Breche, “A Methodology for the Analysis of Characterization in Old Testament Narrative,” 7-9, 10-12.

[139] William Sanford LaSor et al., Old Testament Survey: The Message, Form, and Background of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 615.

[140] 典型是指某一特定種類的人物。

[141] 簡榮渭:《人間有情》,頁vi-viii

[142] 簡榮渭:《人間有情》,頁63

[143] 簡榮渭:《人間有情》,頁216

[144] 簡榮渭:《人間有情》,頁216-17

[145] 簡榮渭:《人間有情》,頁218-19

[146] 李思敬:《恩怨情仇論舊約》,頁306-9

[147] 簡榮渭:《人間有情》,頁39

[148] Moore認為路得記是士師記的延續,參:Michael S. Moore, “To King or Not To King: A Canonical-Historical Approach to Ruth,” Bulletin for Biblical Research 11 (2001): 29. Stuart認為路得記是與士師記作對比,參:Fee and Stuart, How to Read the Bible Book by Book, 79.

[149] 簡榮渭:《人間有情》,頁36-41。李思敬認為認為「很久很久以前」配合人物名稱,有如進入白雪公主般的世界。參:李思敬:《恩怨情仇論舊約》,頁305-7。唐佑之視人名為寓意,參:唐佑之:《田園之戀》,頁80Alter認為拿俄米,路得與波阿斯是創作出來的虛構人物,只有人名是真的。參:Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981), 34. 對於故事人名的寓意解釋可參:Jack M. Sasson, “Ruth,” in The Literary Guide to the Bible, ed. Robert Alter and Frank Kermode (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1987), 322.

[150] 簡榮渭:《人間有情》,頁41-43

[151] Sakenfeld認為起初她們是經濟移民。參:Katherine Doob Sakenfeld, Just Wives? Stories of Power and Survival in the Old Testament and Today (Louiseville: Westminster John Knox Press, 2003), 31.

[152] 簡榮渭:《人間有情》,頁60-6164-66

[153] 簡榮渭:《人間有情》,頁6166-70

[154] 簡榮渭:《人間有情》,頁71

[155] 簡榮渭:《人間有情》,頁62

[156] Tod A. Linafelt, “Ruth,” in Tod A. Linafelt and Timothy K. Beal, Ruth, Esther, Berit Olam (Collegeville: Liturgical, 1999), 16.

[157] Waard and Nida, A Translator’s Handbook on the Book of Ruth, 17.

[158] Korpel, The Structure of the Book of Ruth, 80, 88-89, 228.

[159] 簡榮渭:《人間有情》,頁71-72

[160] 簡榮渭:《人間有情》,頁72-76

[161] Luter and Rigsby, “An Adjusted Symmetrical Structuring of Ruth,” 20.

[162] Sailhamer, NIV Compact Bible Commentary, 213. “The character of Ruth as a historical example of the ‘virtuous woman’ of Proverb 31:10-31.”

[163] Carlos Bovell, “Symmetry, Ruth and Canon,” JSOT 45 (1989): 185-90.

[164] Grant認為拿俄米從現象中詮釋上帝,而不是從她所認知上帝的真實部份來詮釋現象。參:Reg Grant, “Literary Structure in the Book of Ruth,” BSac 148 (1991): 432.

[165] Sakenfeld, Just Wives? 32-33, 38. 拾麥穗只解決短期問題,只有再婚才能處理長遠生計。

[166] 簡榮渭:《人間有情》,頁95100-2

[167] Hamlin認為「拾麥穗」在第二章出現12(237815{x2}1617{x2}181923),可算為本章鑰字。參:Hamlin, Surely There is a Future, 27. 有關二章7節的經文鑑別問題,Linafelt認為是全書中最難解釋的一節。參:Linafelt, “Ruth,” 31. 基本上有兩個可能性:1. MT的版本:管工沒有給路得許可,從早至今,除了在屋子裡稍作休息,她一直站著等候批准。Campbell認為路得必須獲得批准才可拾麥穗。參:Campbell, Ruth, 94-96. Hubbard認為管工無權決定,所以等波阿斯決定。參:Hubbard, The Book of Ruth, 149-52. Sasson認為路得為了心中所求,而一直等波阿斯。參:Sasson, Ruth, 48. Ross認為無論經文的外證或內證都支持第一點的看法。參:Allen P. Ross, “The Analysis of the Book of Ruth,” unpublished class notes in 103 Hebrew Syntax (Dallas: Dallas Theological Seminary, Fall 1982), 153-54. Brotzman亦認為LXX不可取。參:Ellis R. Brotzman, Old Testament Textual Criticism: A Practical Introduction (Grand Rapids: Baker Books, 1994), 143-45. 2. LXX的版本:管工已給路得許可,從早至今,除了在屋子裡稍作休息,她一直拾麥穗。Waard & Nida認為經文重點在路得的不停工作。參:Waard and Nida, A Translator’s Handbook on the Book of Ruth, 30. Hamlin認為律法﹝利十九9-10﹞已給了她拾麥穗的權利。參:Hamlin, Surely There is a Future, 27. Wright 認為這權利在申二十三24已申明。參:Christopher J. H. Wright, Living as the People of God: The Relevance of Old testament Ethics (Leicester: IVP, 1983), 86. 簡榮渭選擇了LXX的理解。

[168] Mishael Maswari Caspi and Rachel S. Havrelock, Women on the Biblical Road: Ruth, Naomi, and the Female Journey (Lanham: University Press of America, 1996), 170.

[169] Beattie指出米大示認為路得的品德與勤奮是吸引波阿斯的因素。參:Beattie, Jewish Exegesis of the Book of Ruth, 190. 這看法同樣是無從查證。

[170] Shepherd認為經文有指向性騷擾的可能性,波阿斯的命令是:「不可摸她!」參:David Shepherd, “Violence in the Fields? Translating, Reading, and Revising in Ruth 2,” CBQ 63 (2001): 451. Younger認為路得面對性騷擾而離開,剛巧遇上波阿斯。而波阿斯在三章89節主要回應這方面的問題,讓她安心拾麥穗。參:Younger, Judges / Ruth, 444.

[171] 簡榮渭:《人間有情》,頁106

[172] Eugene H. Merrill, “The Book of Ruth: Narration and Shared Themes,” BibSac 142 (1985): 137-38.

[173] Sakenfeld, Ruth, 43-44. “Ruth’s reply recognizes that what Boaz’s offered is special privilege.” Hamlin, Surely There is a Future, 34. “…may imply the language of love.”

[174] 簡榮渭:《人間有情》,107-8

[175] 簡榮渭:《人間有情》,頁98107-8

[176] 簡榮渭:《人間有情》,頁98-99108-9

[177] 簡榮渭:《人間有情》,頁109-11

[178] Danna Nolan Fewell and David Gunn, Compromising Redemption: Relating Characters in the Book of Ruth (Louisville: Westminster John Knox Press, 1990), 98-99. Fewell & Gunn認為路得的說話,迫拿俄米第一次表達對路得的安全及前途的關注。另參:簡榮渭:《人間有情》,頁226

[179] 簡榮渭:《人間有情》,頁112-14

[180] G. A. F. Knight, Ruth and Jonah: The Gospel in the Old Testament, Torch Bible Commentaries (London: SCM Press, 1966), 15. “All the characters in the story are ordinary nice people.”

[181] Waard and Nida, A Translator’s Handbook on the Book of Ruth, 44. Hubbard認為波阿斯強調工作地點,而路得強調一起工作的人。參:Hubbard, The Book of Ruth, 190. Sakenfeld理解波阿斯的原意可能包括男女工人,不過她的看法欠經文支持。參:Sakenfeld, Ruth, 49-50.

[182] 簡榮渭:《人間有情》,頁118-19

[183] Younger, Judges / Ruth, 449-50.

[184] Alter, The Art of Biblical Narrative, 58-60.

[185] Green認為沐浴,抹膏,更衣等象徵性行動代表居喪的日子已過,可準備迎接新生活。參:Barbara Green, “The Plot of the Biblical Story of Ruth,” JSOT 23 (1982): 61. 若是如此,路得的這些行動便與吸引波阿斯無關,並且她早已吸引著他的注意力。她的行動是為著與波阿斯結婚而準備自己。

[186] Peterson認為路得已盡所能突破自己的摩押女子身份的限制。參:Eugene H. Peterson, Five Smooth Stones for Pastoral Work (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 102.

[187] Webb認為饑餓的問題已經在一章6節露曙光,並拿俄米和路得按部就班解決了問題。可是沒有後裔才是她們長遠要解決的問題。這問題似乎在四章17節才得到解決。Webb認為長期的生計並非為路得找到新的丈夫,而是建立新的家庭,開枝散葉。參:Barry G. Webb, Five Festal Garments: Christian Reflections on the Song of Songs, Ruth, Lamentations, Ecclesiastes and Esther (Leicester: Apollos, 2000), 39-40.

[188] Rebera認為波阿斯是恩慈(hesed)的施行者。參:Basil A. Rebera, “Yahweh or Boaz? Ruth 2.20 Reconsidered,” The Bible Translator 36 (1985): 324.

[189] 簡榮渭:《人間有情》,頁133-34136-42

[190] Michael S. Moore, “Two Textual Anomalies in Ruth,” CBQ 60 (1998): 239-42.

[191] Rauber認為此問題是這章的鑰匙,揭示路得更進一步的身份。參:D. F. Rauber, “Literary Values in the Bible: The Book of Ruth,” JBL 89 (1970): 33.

[192] 簡榮渭:《人間有情》,頁134143-46

[193] Johanna W. H. Bos, “Out of the Shadows: Genesis 38; Judges 4:17-22; Ruth 3,” Semeia 42 (1988): 62.

[194] Fewell and Gunn, Compromising Redemption, 102-3.

[195] Gage認為路得面對的性陷阱與士師記的基比亞事件相似。參:Warren Austin Gage, “Ruth upon the Threshing Floor and the Sin of Gibeah: A Biblical-Theological Study,” WTJ 51 (1989): 371. Beattie認為那夜他們便已在田間成婚。參:D. R. G. Beattie, “Ruth III,” JSOT 5 (1978): 41.

[196] 李思敬:《恩怨情仇論舊約》,頁309。他引用亞蘭文拉比譯本,指有天使將一炳刀放在他們之間,免得他們稍越雷池。雖然這只是形象化的比喻,重點是他們沒有違反道德操守。

[197] 簡榮渭:《人間有情》,頁146-50

[198] D. R. G. Beattie, “Redemption in Ruth, and Related Matters: A Response to Jack M. Sasson,” JSOT 5 (1978): 68.

[199] Jack M. Sasson, “The Issue of Ge’ullah in Ruth,” JSOT 5 (1979): 62-63.

[200] 利二十五25-28有關贖地的條例是不須聚寡婦的。贖地或贖人的基本神學原則是上帝乃全地及全人類的主。參:Allen P. Ross, Holiness to the Land: A Guide to the Exposition of the Book of Leviticus (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 461-62. 劉少平誤以為申二十五5-10要娶兄弟寡婦的條例,也應用在路得記那匿名的近親身上,以為他有責任娶路得,他不履行責任便是他的問題。其實他按律法是有權選擇娶或不娶。參:劉少平:《申命記﹝卷下﹞》﹝香港:天道,2003﹞,頁300-4。另參:簡榮渭:《人間有情》,頁6-12。簡榮渭正確指出按律法,波阿斯是沒有責任在贖地的同時娶路得。

[201] 與路得結婚既可解決為死人留後的問題(510),亦可提供兩位寡婦日常的需要(1)。參:Dvora E. Weisberg, “The Widow of Our Discontent: Levirate Marriage in the Bible and Ancient Israel,” JSOT 28 (2004): 418.

[202] Donald A. Leggett, The Levirate and Goel Institutions in the Old Testament: With Special Attention to the Book of Ruth (Cherry Hill, N. J. : Mack, 1974), 201.

[203] 簡榮渭:《人間有情》,頁136150-53

[204] Hamlin, Surely There is a Future, 50.

[205] Nielsen, Ruth, 80.

[206] 張玉明:《以利沙以利亞的故事》,頁54

[207] Richard S. Hess and M. Daniel Caroll R., eds., Family in the Bible: Exploring Customs, Culture, and Context (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 67.

[208] Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, 565.

[209] Walter Brueggemann, The Land: Place as Gift, Promise, and Challenge in Biblical Faith, 2d ed. (Minneapolis: Fortress Press, 2002), 50, 56-62.

[210] D. R. G. Beattie, “The Book of Ruth as Evidence for Israelite Legal practice,” VT 24 (1974): 226-27.

[211] Thomas Thompson and Dorothy Thompson, “Some Legal Problems in the Book of Ruth,” VT 18 (1968): 98-99.

[212] Eryl W. Davis, “Inheritance Rights and the Hebrew Levirate Marriage Part 1,” VT 31 (1981): 138-39.

[213] Eryl W. Davis, “Ruth IV 5 and the Duties of the Go’el,” VT 33 (1983): 232-33.

[214] Hubbard認為go’el 的責任是使有需要者(如貧窮者)得著自由。參:Robert L. Hubbard, Jr., “The Go’el in Ancient Israel : Theological Reflections on an Israelite Tradition,” Bulletin for Biblical Research 1 (1991): 19.

[215] Eryl W. Davis, “Inheritance Rights and the Hebrew Levirate Marriage Part 2,” VT 31 (1981): 259.

[216] 簡榮渭:《人間有情》,頁173

[217] Bisson把各方的理據陳明,他傾向Gow的解決方案,採納朗讀的希伯來文。參:Albert Bisson, “A Study of Ruth 4:1-12 within Its Legal, Cultural, And Theological Settings,” (M. Th. thesis, Reformed Theological Seminary, 1999), 113-30.

[218] D. R. G. Beattie, “Kethibh and Qere in Ruth iv.5,” VT 21 (1971): 493. “On the day you acquire the field from Naomi’s hand, I am acquiring Ruth the Moabite, the wife of the deceased, to raise up the name of the deceased over his inheritance.” Jack M. Sasson, “Ruth III: A Response,” JSOT 5 (1978): 49. He preferred the “ketiv” reading in Ruth 4:15.

[219] Murray D. Gow, “Ruth Quoque: A Coquette? (Ruth 4:5)” TynB 41 (1990): 310-11. Gow 認為LXX是最重要的指引。“Then Boaz said, ‘On the day you acquire the field from the hand of Naomi and from Ruth the Moabite, the widow of the deceased, you acquire her in order to raise up the name of the deceased upon his inheritance.’”

[220] Akpera認為波阿斯的處理有商榷餘地,是律法的灰色地帶。參:Jacob I. Akpera, “TIV Levirate Custom and the Book of Ruth: A Comparative Method,” (Th. M. thesis, Westminster Theological Seminary, 1997), 57-69.

[221] 簡榮渭:《人間有情》,頁11

[222] Eryl W. Davies, “Ruth IV 5 and the Duties of the Go’el,” 233-34.

[223] 簡榮渭:《人間有情》,頁174179

[224] 為死者留名,使家族的生命延續,可能是娶寡婦背後的律法精神。參:Waldemar Janzen, Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach (Louisville: Westminster John Knox Press, 1994), 35-40.不過贖地主要是保障家族產業的完整及照顧有需要的家人。參:Michael E. W. Thompson, “New Life Amid the Alien Corn: The Book of Ruth,” EvQ 65 (1993): 197-210.

[225] 簡榮渭:《人間有情》,頁179-180

[226] Linafelt認為路得,拉結,利亞和他瑪都是黑夜的新娘(brides in the dark)。拉結與利亞被黑夜遮掩(the cover of night),他瑪被面紗掩蓋(the cover of veil)。參:Linafelt, “Ruth,” 76. Nielsen認為拉結與利亞和他瑪均為以色列人的女先祖。拉結蒙愛卻不生產,利亞多產卻不被接受,他瑪欺騙猶大而保障她的權益及懷孕。參:Nielsen, Ruth, 92. Pardes發現創三十一5-17的段落,是唯一拉結的名字在利亞之先的一次。參:Ilana Pardes, Countertraditions in the Bible: A Feminist Approach (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1992), 112.

[227] Fisch把路得,他瑪等人物的故事情節作分析,其中頁430-31的圖表值得參考。Fisch發現路得與他瑪等的故事,有相似的救恩模式。參:Harold Fisch, “Ruth and the Structure of Covernant History,” VT 32 (1982): 425-37. Alexander認為他瑪和路得盡力維護她們丈夫的家庭能夠代代傳承,以致出現大衛王。參:Alexander, The Servant King, 51-53.

[228] Gray認為七個兒子代表完美的家庭﹝伯一2﹞及不育婦人的最大光榮﹝撒上二5﹞。參:John Gray, Joshua, Judges, Ruth, The New Century Bible Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 402.

[229] 簡榮渭:《人間有情》,頁197-99

[230] Danna Nolan Fewell and David M. Gunn, “‘A Son is Born to Naomi’: Literary Allusions and Interpretation in the Book of Ruth,” JSOT 40 (1988): 100-7.

[231] Peter W. Coxon, “Was Naomi A Scold? A Response to Fewell and Gunn,” JSOT 45 (1989): 35-36.

[232] 簡榮渭:《人間有情》,頁202

[233] 萊科奎是周永健給A. LaCocque的譯名,黃慧貞譯為拉幗。

[234] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁173。在頁1821,她指出她接受路得成書於以斯拉與尼希米時期,是受G. A. F. KnightO. EissfeldtA. WeiserA. LaCocque等學者的影響。而在她有既定立場後,接受F. W. Bush對被擄前後說法的分析。她並指出主要的被擄前立場可參考E. F. Campbell的註釋書。黃氏參考LaCocque的地方很多。筆者從頁182-83的註腳,發現她有七次的註腳引用LaCocque的資料,包括註7。參:黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁175LaCocque, The Feminine Unconventional, 85. LaCocque文中之頁853可找到D. Harvey的資料出處。

[235] Raymond B. Dillard and Tremper Longman III, An Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 130-31.

[236] Bush, Ruth, Esther, 18-30. Bush的衡量準則原本有五點:1. 文本的意識形態;2. 文本的社會與政治制度與舊約其他書卷的關係;3.文本最有可能的舊約背景;4. 文本的事件和人物與其他舊約故事的對比;5. 文本的語言本質。在頁2230,主要討論文本的語言本質問題。究竟文本的希伯來較接近那一個時期的希伯來文用法。

[237] Mats Eskhult, “The Importance of Loanwords for Dating Biblical Hebrew Texts,” in Biblical Hebrew: Studies in Chronology and Typology, ed. Ian Young (London: T & T Clark, 2003), 12, 23. “…the excess of Akkadian and Persian loanwords is a clear characteristic of the later language (p. 12).” “The Aramaic element in Biblical Hebrew remains a riddle, the assumed date of a certain text affects the discussion concerning possible Aramaisms. Persian words are not to be found in the Pentateuch at all…it is possible to date biblical texts on linguistic grounds (p. 23).” Martin Ehreusvard, “Linguistic Dating of Biblical Texts,” in Biblical Hebrew: Studies in Chronology and Typology, ed. Ian Young (London: T & T Clark, 2003), 164-88. Ehreusvard的研究認為被擄後的希伯來文更多受亞蘭文的影響。Robert Rezetko, “Dating Biblical Hebrew: Evidence from Samuel-Kings and Chronicles,” in Biblical Hebrew: Studies in Chronology and Typology, ed. Ian Young (London: T & T Clark, 2003), 219-20. Rezetko認為路得記成書較晚,屬被擄時期的作品的可能性較大。

[238] Campbell, Ruth, 24-26.

[239] Phyllis Trible, “Ruth, Book of,” in Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman et al. (New York: Doubleday, 1992), 5: 843. Larkin經過內證及外證的分析後,認為路得記的著作日期有被擄前的根據,也有被擄後的支持。參:Larkin, Ruth and Esther, 18-25. 筆者估計路得記的故事架構可能在被擄前已完成。在口傳的過程被修改,至被擄後經過最終修正才成為現今的文本。

[240] Walter Brueggemann, An Introduction to the Old Testament: The Canon and Christian Imagination (Louisville: Westminster John Knox Press, 2003), 320-21.

[241] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁173。黃慧貞:《性別意識與聖經詮釋》,頁67

[242] Gary N. Knoppers, “Intermarriage, Social Complexity, and Ethnic Diversity in the Genealogy of Judah,” JBL 120 (2001): 30. Knoppers 推測拉九10-15禁止與異族通婚的現象,與歷代志所呈現的猶大族透過異族通婚而在地上拓展的現象,可能有彼此矛盾之嫌。

[243] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁173

[244] 黃慧貞:《性別意識與聖經詮釋》,頁7-10

[245] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁173

[246] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁174

[247] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁173

[248] Fewell指出婦女詮釋者基本上關注於婦女在政治,社會及經濟等領域的權益。參:Donna Nolan Fewell, “Reading the Bible Ideologically: Feminist Criticism,” in To Each Its Own Meaning: Biblical Criticisms and Their Application, ed. Steven L. McKenzie and Stephen K. Haynes (Louisville: Westminster John Knox Press, 1999), 268.

[249]黃慧貞:《性別意識與聖經詮釋》,頁33-41。她分析了SakenfeldTribleWainwrightFiorenza等的詮釋進路。梁惠芬曾分析修辭學角度的Trible,文學批判的Fewell and Gunn,和人物研究的Kates。參:梁惠芬:〈受困與解放之間:路得角色轉移〉(建道神學院道學碩士論文,1997),頁11-19。不過她對婦女詮釋的分類有點混亂,她可能沒有參考Osiek85年出版的專文 (Carolyn Osiek, “The Feminist and the Bible,” in Feminist Perspectives on Biblical Scholarship, ed. Adela Yarbro Collins (Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1985), 97ff.)。可參考劉秀嫻的引述,參:劉秀嫻:〈主體、經驗與婦女釋經〉《中國神學研究院期刊》第27 (19997),頁111Osiek把婦女釋經分為五個立場:1. Rejectionist2. Liberationist3. Revisionst4. Sublimationist5. Loyalist等。Masuda的研究中發現Gunn並非婦女釋經者,只是新文學的詮釋者。參:Masako Masuda, “Evaluation of Feminist Interpretative Approaches to the Book of Ruth,” (M. A. thesis, Trinity International University, 1998), 1. CollinsPhyllis Trible (rhetorical criticism)Tikva Frymer-Kensky (the mythology of the Ancient Near East)Carol Meyers (sociological and anthropological studies)Elisabeth Schussler Fiorenza (political and rhetorical hermeneutic of recuperation suspicion)Esther Fuchs (cultural literary)Renita Weems (inspires and compels identity),與Kwok Pui Lan (liberation) 等作出扼要的評論。參:John J. Collins, The Bible after Babel: Historical Criticism in a Postmodern Age (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 76-97. Watson認為婦女詮釋著重婦女經驗的啟發。參:Natalie K. Watson, Feminist Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 5. 不過婦女詮釋者不限於性別,只在乎尋求改善對待女性的公平議題。參:Ann Loades, “Feminist Interpretation,” in The Cambridge Companion to Biblical Interpretation, ed. John Barton (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 81.

[250] 黃慧貞:《性別意識與聖經詮釋》,頁20-23

[251] 路得記經文的資料中,沒有充分證據顯示拿俄米想贖以利米勒家的地。這贖地的構思似乎是波阿斯想出來的方案,目的是為了合法地公開迎娶路得。

[252] 黃慧貞:《性別意識與聖經詮釋》,頁41-42

[253] 楊克勤:《女人:一個神學問題》(香港:文字事務出版社,2004),頁30

[254] 黃慧貞:《性別意識與聖經詮釋》,頁43-44

[255] 楊克勤:《女人》,頁28

[256] 黃慧貞:《性別意識與聖經詮釋》,頁44-4779-95。楊克勤反對陰性傳統的立論,認為是曲解了聖經的語言及在理論上是行不通的。參:楊克勤:《女人》,頁30-45

[257] Ruth Robbins, “Introduction: Will the Real Feminist Theory Please Stand Up?” in Literary Theories: A Reader and Guide, ed. Julian Wolfreys (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999), 49-51. “Feminist is an idealist position but remains always in touch with the knowledge that the real (by definition) is not ideal, that it should change. And that it could change if we could think a way through to enacting the necessary revolutions (p. 51).”

[258] Fewell認為性別已經包含權力的本質。參:Fewell, “Reading the Bible Ideologically,” 269.

[259] 黃慧貞把Paul Ricoeur譯為理柯,不過在華語的哲學界是譯為保羅•利科。為了方便讀者尋找網上有關利科思想的中文資料,所以本文譯為利科。黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁182,註2。那裡她指出自己所採用的文本閱讀理論是基於利科1981年的著作:Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, 197-203. Ricoeur is mainly concerned with two major questions: 1. To what extent may we consider the notion of text as a good paradigm for the so-called object of social sciences? 2. To what extent may we use the methodology of text-interpretation as a paradigm for interpretation in general in the field of the human sciences? 黃慧貞引用的段落主要回應第一個問題,答案是Max Weber所認為的「有意義取向的行為 (meaningfully oriented behavior)」。頁203-9指出有意義取向的行為有四個標準:1. 文本中的對話或行動已成為固定的行動 (The fixation of action)2. 正如文本脫離作者,行動脫離行動者而建立其自身的結果 (The autonomisation of action)3. 行動的重要性在於其適切性 (Relevance and importance)4. 文本對不同可能的讀者群保持開放 (Human action as an ‘open work’)。可是在黃慧貞的文中,卻是引用利科在1981年的著作之頁131-44的「間距的詮釋功能 (the hermeneutical function of distanciation)」。參:黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁173Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, 131-44. 黃慧貞在她隨後的著作更正了出處,卻沒有交代在前著中的錯誤引用。參:黃慧貞:《性別意識與文本政治》,頁25

[260] 黃慧貞:《性別意識與文本政治》,頁25

[261] Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, 145. “…a text is any discourse fixed by writing.”

[262] Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, 145-49.

[263] Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, 140-42.

[264] 余達心:〈閱讀、詮釋的道德責任〉《中國神學研究院期刊》第27 (19997),頁41

[265] 余達心:〈閱讀、詮釋的道德責任〉,頁51

[266] 余達心:〈閱讀、詮釋的道德責任〉,頁44

[267] 余達心:〈閱讀、詮釋的道德責任〉,頁47

[268] 余達心:〈閱讀、詮釋的道德責任〉,頁52

[269] Bruce C. Birch et al., A Theological Introduction to the Old Testament (Nashville: Abingdon Press,  1999), 442-43.

[270] Angela Wai Ching Wong, “History, Identity and a Community of Hesed: A Biblical Reflection on Ruth 1:1-17,” Asia Journal of Theology 13 (1999): 6.

[271] 黃慧貞:《性別意識與聖經詮釋》,頁68

[272] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁176

[273] LaCocque, Ruth, 58-59.

[274] LaCocque, Ruth, 62-63.

[275] LaCocque, Ruth, 65-66.

[276] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁175LaCocque, Ruth, 69-74.

[277] LaCocque, Ruth, 137.

[278] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁175

[279] 黃慧貞認為一8及二20所用的ds,j,是稱讚上帝的守約,LaCocque則認為是上帝透過守約的人施慈愛。而黃慧貞覺得三10ds,j,是指上帝的恩典透過摩押女子路得彰顯。LaCocque認為三10所指的ds,j,比一8及二20的更偉大。參:黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁175-76LaCocque, Ruth, 44-45, 77-78, 97.

[280] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁175 LaCocque, Ruth, 44-45.

[281] LaCocque, Ruth, 77-78.

[282] LaCocque, Ruth, 97.

[283] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁176

[284] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁176Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (Philadelphia: Fortress Press, 1978), 173, 177

[285] 周永健:《路得記》,頁150-52

[286] 耶九23-24;林前一26-31

[287] 林前三21;一31

[288] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁178

[289] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁174-75LaCocque, The Feminine Unconventional, 113-16.

[290] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁177

[291] David Atkinson, The Message of Ruth, The Bible Speaks Today (Leicester: IVP, 1983), 37.

[292] 歐爾德著,許純恩譯:《約書亞記,士師記,路得記注釋》(香港:基督教文藝,1990),頁300

[293] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁176

[294] Ruth Sohn, “Verse by Verse: A Modern Commentary,” in Reading Ruth: Contemporary Women Reclaim a Sacred Story, ed. Judith A. Kates and Gail Twersky Reimer (New York: Ballantine Books, 1994), 20.

[295] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁178

[296] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁177

[297] Tikva Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories (New York: Schocken Books, 2002), 238, 242, 245.

[298] Wolde認為路得記是兩個移民女子:她們在困境掙扎求存。她覺得故事是男性主流的分支。由男性主導開始,很快交棒給婦女。然後女性等待男性的行動,最後以家譜接連男性歷史。參:愛倫•沃爾德著,張淑儀譯:《不是一個人走的路:路得記研讀》(香港:基道,2004),頁1-4

[299] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁179

[300] Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 166, 196.

[301] Nancy M. Tischler, “Ruth,” in A Complete Literary Guide to the Bible, ed. Leland Ryken and Tremper Longman III (Grand Rapids: Zondervan, 1993), 154. “…focus on women’s concerns and makes them universal…the central relationship is between two women not related by blood.”

[302] Judith A. Kates, “Women at the Center: Ruth and Shevuot,” in Reading Ruth: Contemporary Women Reclaim a Sacred Story, ed. Judith A. Kates and Gail Twersky Reimer (New York: Ballantine Books, 1994), 198.

[303] Fokkelien van Dijk-Hemmes, “Ruth: A Product of Women’s Culture?” in A Feminist Companion to Ruth, ed. Athalya Brenner (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 134-39. 指出文中充滿女性的聲音,可能女性撰寫。Bauckham認為男女性的聲音平均。參:Richard Bauckham, “The Book of Ruth and the Possibility of a Feminist Canonical Hermeneutic,” Biblical Interpretation 5 (1997): 44-45.

[304] 周永健:《路得記》,頁8

[305] 黃慧貞:《性別政治與文本政治》,頁179Fischer認為是從女性角度定義娘家。參:Irmtraud Fischer, “The Book of Ruth: A ‘Feminist’ Commentary to the Torah?” in Ruth and Esther: A Feminist Companion to the Bible, ed. Athalya Brenner (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 25.

[306] Carol Meyers, “Returning Home: Ruth 1:8 and the Gendering of the Book of Ruth,” in A Feminist Companion to Ruth, ed. Athalya Brenner (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 109-10.

[307] Tischler, “Ruth,” 155. “If this is a love story, primarily the love between Ruth and Naomi.”

[308] Bos, “Out of Shadow,” 64.

[309] J. Cheryl Exum, Plotted, Shot, and Painted: Cultural Representations of Biblical Women (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 129-74. Exum從油畫與電影聯想拿俄米與路得可能是同性戀者。

[310] Pardes, Countertraditions in the Bible, 102.

[311] Pardes, Countertraditions in the Bible, 102-4.

[312] Jon L. Berquist, “Role Differentiation in the Book of Ruth,” JSOT 57 (1993): 24-27.

[313] Ilone Rashkow, “Ruth: The Discourse of Power and the Power of Discourse,” in A Feminist Companion to Ruth, ed. Athalya Brenner (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 41.

[314] Athalya Brenner, The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in Biblical Narrative (Sheffield: JSOT Press, 1985), 106-8.

[315] Brenner認為羅得女兒們的行動是出於良好意願,是當時迫不得以的行動。參:Brenner, The Israelite Women, 109. Smith並不同意,參:Carol Smith, “Challenged by the Text: Interpreting Two Stories of Incest in the Hebrew Bible,” in Reading the Bible: Approaches, Methods and Strategies, ed. Athalya Brenner and Carole Fontaine (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 114-35.

[316] Nielsen認為路得記是回應他瑪的故事。參:Nielsen, Ruth, 16-17. 有關他瑪故事的佈局,參:John Petersen, Reading Women’s Stories: Female Characters in the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press, 2004), 119-64. 有關他瑪故事與路得故事的相關性,參:Ellen van Wolde, “Intertextuality: Ruth in Dialogue with Tamar,” Biblical Interpretation 5 (1997): 2-8. Bleach從近東圖騰估計他瑪扮演女神誘惑扮演男神的猶大。參:Eleanor Ferris Bleach, “An Iconographic Approach to Genesis 38,” in Reading the Bible: Approaches, Methods and Strategies, ed. Athalya Brenner and Carole Fontaine (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 297.

[317] Athalya Brenner, The Intercourse of Knowledge: On Gendering Desire and ‘Sexuality’ in the Hebrew Bible (Leiden: Brill, 1997), 101-3.

[318] Lillian R. Klein, From Deborah to Esther: Sexual Politics in the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press, 2003), 62-65.

[319] Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Literary Readings of Biblical Love Stories (Bloomington: Indiana University Press, 1987), 70.

[320] 黃慧貞:《性別意識與聖經詮釋》,頁43

[321] Athalya Brenner, I Am: Biblical Women Tell Their Own Stories (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 106.

[322] Adrien J. Bledstein, “Female Companionships: If the Book of Ruth Were Written by a Woman,” in A Feminist Companion to Ruth, ed. Athalya Brenner (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 132.

[323] Zefira Gitay, “Ruth and the Women of Bethlehem,” in A Feminist Companion to Ruth, ed. Athalya Brenner (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 179-80.

[324] 黃慧貞:《性別意識與聖經詮釋》,頁45

[325] Athalya Brenner, “Naomi and Ruth,” VT 33 (1983): 397.

[326] Leila L. Bronner, “A Thematic Approach to Ruth in Rabbinic Literature,” in A Feminist Companion to Ruth, ed. Athalya Brenner (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 168-69.

[327] 「前解」是指個人用以認識並解釋現實,或現實某一面的一套假設和立場。參:威廉•克萊因等著,尹妙珍等譯:《基道釋經手冊》(香港:基道,2004),頁186