中國教會本色化: 趙紫宸華福蘭

趙偉舜

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一、趙紫宸:〈我對於創造中國基督教會的幾個意見〉

 

    王治心認為:「基督教本來具一種無地不宜的精神,種在任何地方任何民族之中,都能吸收這一地方一民族的文化和思想,而成為這一地方一民族的土產。」可惜來華百多年,仍脫不掉西洋的外衣。[1]這西洋的外衣提醒中國人基督教是洋教。「洋教」這煽動民情的口號,激發國人向基督教攻擊,以洩心頭之憤:基督徒為帝國主義的走狗,資本主義的先鋒和洋奴等。[2]面對非基運動的責難,當時教會領袖明白教會本色化是急不容緩的切身課題。[3]趙氏文章在此背景下撰寫。

    文章首先承認基督教在華百餘年間,無論行政組織或設施計畫等是受宣教士或所代表的西方宗派影響。繼而指出宣教士與人相異及相同處:前者是他們的崇高宗教使命,後者是他們仍受時代、環境、背景等限制。趙氏認為他們普遍有文化優越感,傲慢專橫。[4]另外,無論出於無私愛心或自大私心,不慎擇法而成日後國民詬病攻擊之理據。趙氏覺得當時基督教有兩重障礙:組織與思想的不合適及帝國主義色彩。障礙的成因一半是主觀人為因素(西教士),另一半是客觀環境因素(非基運動)。趙氏明白非基運動背後的仇外情意結,如外國人堅持租界及治外法權的利益不放,[5]亦了解中國教會對宣教士及西差會的普遍觀感。他開始的論調是持平客觀,實事求是。

    他為基督教辯護,指出非難者的攻擊過於偏激,忽視基督教正面的貢獻,如因信耶穌而得的宗教經驗。他確信宗教是人生經驗中最奧妙真切,最能於逆境中給人精神力量。基督教是主張真理,正義,公平,仁愛的;是奧妙宗教經驗與實際倫理生活的合併宗教。似乎趙氏要指出基督教是既有出世的宗教經驗,又有務實的道德應用。他認為基督教對中國的功過,將來的歷史家在理性公平的評審下,自有公平批論。背後的意思是期望當時的批評者冷靜。

    接著的段落,他形容當時已經到了中國基督教的交替時代。因為不少的西教士亦明白西方的組織制度不適合中國處境,當由中國信徒去創作,去改作。雖有牢固西教士的難阻,帶來負面影響;並且交替中,信徒會經驗冒險和失敗,然而他確信這是值得嘗試的。賈玉銘亦認為時機成熟,刻不容緩。[6]1877年的全國傳教士會議,寧波長老會的白達勒(John Butler)已建議成立有本地牧師自主自養的教會。[7]根據邢福增的資料,於1851年聖公會背景的Church Missionary Society Henry Venn正式提出自治,自養,自傳的「三自」原則。[8]不過直到西教士在五十年代離開中國前,仍不願把權力移交華人,仍視自己在財政及靈性上優勝於華人。[9]趙氏所認為的「中國基督教的交替時代」,理應為當時華人領袖的共識;可惜要到大陸色變後,藉政府強力支持下的一場奪權運動,才正式產生與外國絕緣的三自教會。[10]

    緊接著的段落,趙氏轉入教會論的研討範疇。首先他承認中國教會是西方教會的後裔,而當時的中國教會尚不算真正的中國教會。前者是承認歷史事實,承認中國教會屬靈的根源;後者是承認現存的掙扎,承認不滿足現況的所在。他用二分法,把教會簡單分為有精神主權與組織的獨立的團體兩部份。前者超越國界,可能更超越時間,著重普世教會的共同性(universal/sameness),「同信上帝,同宗基督,同盡心力建設天國事業。」後者有地域限制,可能更有時間限制,著重地方教會的差別性(particular/difference),「必須有獨立的建設,自治的主權。」前者突破宗派,達成靈裡契合;[11]後者持守堂會,維護獨立主權。

    然後他討論中國教會可如何面對經濟及人才兩大難題。[12]一方面,他承認中國教會若離開西方教會的支援,是明顯地不足的。另一方面,他指出兩極的解決方法都是不恰當的:無論是維持現況,屈辱於西方教會之下;或者是自立教會,完全斷絕關係。他建議一個中庸之道解決問題。首先,他肯定西方教會的良善動機,是要為中國信徒在中國建設天國。既然當時中國教會有必要收回主權,西方教會便當按中國信徒的利益而行。甚麼經濟獨立的問題實不應成為難阻的理由,況且中國教會若不獨立會影響中國人皈信基督。另外,他認定西方教會對中國教會有義務,要在經濟及人才上給與協助。因為西方教會是以有餘扶持不足,所扶持者實在是神家裡的幼弟,就正如中國社會的富有長兄協助貧窮幼弟自立一般的理所當然。即使趙氏的理論似乎言之成理,但顧衛民認為當時的中國基督徒意識到要從經濟入手,求得自養,才得自立。因為錢就是權,使用西方的錢,便增加西教士的權。[13]中國耶穌教自立會(1906)和真耶穌教會(1917)的建立,證明中國教會要脫離西方教會的決心。[14]在四十年代,吳耀宗有不同的看法,認為接受西方經濟援助並不等同受制。[15]這是基於戰後重建的教會,實際上沒有能力即時經濟獨立;不過在中國教會有能力之時,仍會追求獨立自主。

    趙氏覺得要實踐他的主張,便要認清三件事:1.西教士在中國教會的位置;2.如何創造中國教會的路徑;3.要著重那些重要事工。

  他認為教會當不分種族,唯才是用。不過若中外人才相當,中國人為領袖,西方人為顧問。而西教士的人事去留,當先得中國教會的同意。他覺得教會的信條當化繁為簡,如燕大基督教團契,以便信仰的發展不受限制。筆者感到趙氏的理論有點理想化。「不分種族,唯才是用」的教會,在現今的北美教會尚未可行,更何況當時的中國教會呢?至於「若中外人才相當,中國人為領袖,西方人為顧問」的情況,如何解決實際最終權力的問題?根據一位在五十年代香港播道會事奉的牧者口述,西教士的顧問角色才是真正的堂主任,並且是多間堂會的顧問;華人堂主任的角色實際是傳道幹事。[16]雖然這位牧者的言論有點偏激,可是卻反映了現實的一面。權力使人腐化,絕對的權力使人絕對腐化。無論西教士或中國教會領袖亦不能幸免這權力的遊戲。至於差會的人事調動更非當地教會可左右。他對燕大團契如此推崇,相信在三反的時候,燕大團友對他的指控必使他傷心不已。

    中國教會的路徑當如何走呢?首先,他認為要效法西方教會,精細研究其宗教歷史,宗教藝術及宗教組織等各方面。因為當時的西方思想文化實在比中國優勝。若只著重科學的學習,可能忽略了其背後精神生活的根源。他感到本色化不應是一個空洞的口號,當取別人之所長,改善自己之所短。趙氏以自己的思考風格,[17]中國的庵觀廟宇建築和英國的織呢絨商品為例,助證效法西方的合法性及可行性。其次,他提倡精研中國文化,以致配合對西方的了解,可作更深入廣闊的本色化神學創作。他甚至預計將來基督教或許要從中國的自然經驗,報本思想,倫理觀念,神秘哲學得其一部份宗教詮釋的方式。王治心的論點與趙氏相仿,他堅信吸收了中國文化為血液的基督教才是建立在磐石上的本色化教會。[18]趙氏的卓見是超越時代的。第五屆耶儒對話的國際會議,課題便集中於自然經驗和倫理觀念等範疇。[19]趙氏認為要先消化中西文化,再創作本色化的神學,這樣的神學才有根有基。[20]他更進一步指出要發揮信仰的影響力,便要作兩件事:1.著重理性解釋信仰,放棄新舊派神學之爭;2.著重個人化的宗教生活,即有出世的靈修生命,亦有入世的社會福音行動。最後,趙氏贊成政教分離。因為當時教會尚未被社會接納,而政治有投機的成份;並且西方教會的經驗證明政教合一的弊端,經歷艱辛才達成政教分離,沒有理由走回頭路。

  對於重要事工方面,首先趙氏提倡教會要落實宗教教育,因為教會學校不再有必修的宗教科。接著,他建議推動讀經讀書運動,使信仰的理性根基更穩固。這兩個意見似乎是針對一般會眾,提高他們的知識水平。[21]然後,他提出培訓內外兼修的學者:既有講學技巧,亦有生命感染力。之後,他正視牧養人才的培訓,肯定牧師的專家身份。這裡是針對少數領袖人才的培育,使信徒領袖與牧師得到更完善的裝備。[22]最後,他重視與西方教會的關係,期望互惠互利。

    相對於趙氏文章著重理論與大方向,賈玉銘的意見更為具體落實。[23]不過趙氏的論點為本色化教會或神學建立骨架,筆者認為他的理論值得深入探究,亦可以豐富宗教對話的內容。他並不是只說不作的神學家,他鼓吹本色化的教堂擺設和崇拜程序,[24]亦嘗試創作本色化詩歌。[25]在文章發表的同年(1927),中華基督教會全國總會在上海成立,標誌著趙氏本色化教會的進一步落實。[26]然而本色化的夢多波折,在我們這一代仍盼下一代來承接。

 

二、華福蘭(Frank Houghton):〈中國教會是否本色化(The Chinese Church: Is It Indigenous?)

 

    在趙氏文章發表了廿一年後,中國經歷了八年抗戰,亦正經歷國共內戰。社會動盪,經濟崩潰,改朝換代在即,內地會總主任華福蘭會督在此時(1948)問:[27]中國教會是否本色化?他明白中國教會必須由中國人治理,亦認定建立三自教會的重要性。[28]他作為內地會的總主任,曾指出宣教士要藉本地教會來事奉,目標是更有效拓展神的國度。[29]因此,檢視中國教會本色化的問題更顯重要。

    文章開首便直接指出西方信徒對中國教會的陌生。他們不察覺中國教會的存在,只意識到有西方宣教士在中國,並有一群中國基督徒環繞宣教士。他認為導致問題的原因一半在宣教士,另一半在中國基督徒。前者所寫的宣教代禱信,過份把注意力集中於自己,變相把宣教對象(中國基督徒)成為陪襯。後者因為中國基督徒多來自基層,[30]習慣接受西方宣教士的權威,有如把宣教士高舉在寶座上。當宣教士犯錯,甚少從寶座退下,引導中國基督徒跟隨聖靈的帶領。以致宣教士與中國基督徒都錯誤認識自己在教會中的位置。華福蘭指出中國教會是存在的,經過八年抗戰仍快速增長,證明中國教會的根源是在神,是在中國。在華138間差會的共識,是要建立三自(自養,自治,自傳)的中國教會。[31]然後,他便從中國教會在自養,自治,自傳等方面的表現,分析本色化的成果如何。

    從教會能否自治的角度看,他認為中國教會雖然在萌芽階段,教會行政組織的崗位已然多為中國人擔任。並且日常的牧養工作亦已經由中國牧師負責。不過在名義上他們仍不能自稱為基督徒,而是某某北美長老會基督徒或某某瑞典信義會基督徒。然而他覺得這問題漸漸會得到解決。經過對日本的戰事,中國基督徒普遍對合一的追求加強了。甚至有宗派內部的合併,如中華聖公會等等。但華福蘭認為信仰上的分歧直接影響福音的純正,基督徒群體的見證。[32]他所針對的是持自由派立場的宣教士。他堅持聖經的權威及基要信仰對福音傳遞的重要性。[33]內地會為了保持他們在這方面的堅持,於1926年退出中華全國基督教協進會。[34]根據蔡錦圖的研究,內地會神學思想是傾向基要主義的陣營。[35]在基要主義陣營下,持守聖經是神的默示,是信徒生活的最高權威,乃甚為重要。[36]內地會的傳教異象是受其神學思想影響的,[37]而他們的神學立場與基要派認同,自然期望多年努力建立的中國教會也屬於同一陣營。不過自由派的神學思想已經滲透了中國教會。華福蘭可能想在此提醒純正福音信仰的重要性。他不單看重中國教會能自治,更重要的是治理的班子乃基要信仰的人。否則治理的原則有分歧,宣教的焦點與方式有分別,教會分裂的種籽便有成長的機會。

    再從自養的角度看,他認為中國教會的會眾普遍為貧窮的基層,極其量只能支付教會的基本開支。他覺得保羅在哥林多後書所形容的耶路撒冷教會(母堂)與馬其頓教會(分堂)的關係是被援助者與給援助者。可是這被援助與給援助的位置卻因當時西方教會與中國教會的實況而互調位置。從當時的實際情況看,中國教會難以負擔宣教事業的需要:建立教堂,聘任同工,甚至宣教士生活開支等。另外又要承受宣教士所遺留的錯誤,就是維持西方式的教堂建築,教育醫療等的慈善工作,宣教事業的同工薪津等。他承認經濟獨立對教會屬靈健康的重要性,亦明白宣教士接受或給與中國教會經濟支援的兩難抉擇。他明白內地會要成為中國教會的輔助者角色,一方面要移開控制的手,另一方面要伸出協助的手。[38]可幸,經過戰火的洗禮,中國教會已成長:扶貧,建立並維持孤兒院及老人院,為基督徒子女開辦小學,甚至參與聖經公會及海外宣教事工。內地會是信心的差會,中國同工的薪津比其他差會的為低。[39]不過,他從中國教會的經驗看,他發現有些中國傳道人因神的感召踏上自由傳道的信心生活,而他們得到中國信徒的供應。甚至有帶職的事奉者加入教會的服事隊工,舒緩了中國教會的經濟壓力。他明白中國教會仍不願付較高的薪津給學職高的傳道人,[40]基於自養原則西差會不宜給與薪津的援助。可是他認為若是神所選召的人,必有神的供應。另外,他認為教會經濟的收入要建基於會眾而不是田地等遺產。[41]至於教育醫療等的慈善工作,可考慮西方教會的經濟支持,解決燃眉之急。至於長遠的治本方法,理當廣傳福音,使教會的信徒加增。這亦符合內地會的異象:盡快把福音傳遍中國每一角落。

    最後從自傳的角度看,中國信徒比西方信徒更為熱心對人作見證,主動傳福音。這可能是協進會在三十年代推動的「五年運動」,宋尚節及伯特利佈道團和其他中國奮興家等的工作果效。[42]他認為中國教會在本地與海外的傳福音工作已漸上軌道。他提醒讀者們要注意福音的工作並非只是牧師傳道的工作,神國的拓展是每位信徒的責任。人人傳福音,才是教會在自傳方面的最佳保證。[43]

 

總結

 

    趙紫宸的文章著眼於基督教如何植根於中國文化,使信仰有完整的本色化理性基礎。他的寫作對象是當時的知識份子,他的焦點集中如何使中國知識份子接受基督教信仰及如何藉教育提高會眾的素質。華福蘭的文章著眼於基督教是否在中國的土壤生根成長,是否健康成長等實際牧會問題。他的寫作對象是當時的教會建設者(church planters),他的焦點集中評估中國教會在自治、自養、自傳等方面的表現,作為對未來中國教會的展望。理論沒有實踐的驗證,容易成為空談;實踐沒有理論的深化,容易失去方向。現今中國教會有農村的家庭教會,需要實際的本色化牧會經驗;有城市的文化基督徒,需要理念的本色化思想對談。[44]本色化的夢實在需要一代接一代的延續。



[1] 王治心:〈中國本色教會的討論〉,林榮洪編:《近代華人神學文獻》(香港:中國神學研究院,1986),頁641-642

[2] 古愛華著,鄧肇明譯:《趙紫宸的神學思想》(香港:基督教文藝,1998),頁94-95

[3] 王治心:〈中國本色教會的討論〉,頁642-643。賈玉銘:〈中國教會之自立問題〉,林榮洪編:《近代華人神學文獻》(香港:中國神學研究院,1986),頁658-659

[4] 這在宣教學上是文化自我中心(ethnocentrism):以自己的價值觀和假設批評其他民族的行為。葛斯:〈了解文化〉,溫德等編:《世界基督教運動面面觀》(香港:證道,1984),頁100

[5] 古愛華:《趙紫宸的神學思想》,頁94-95

[6] 賈玉銘:〈中國教會之自立問題〉,頁659

[7] 梁家麟:《福臨中華─中國近代教會史十講》(香港:天道,1988),頁161

[8] 邢福增:〈「三自」的訴求:自立運動與本土教派〉(香港:建道,2003)。「Herny」可能是手民之誤,正確的寫法是「Henry」。

[9] 邢福增:《中國基要者的實踐與困境─陳崇桂的神學思想與時代》(香港:建道,2001),頁361

[10] 邢福增、梁家麟:《五十年代三自運動的研究》(香港:建道,1996),頁219-228

[11]古愛華:《趙紫宸的神學思想》,頁98-99。趙氏原則上不反對若果宗派的用意為表達信仰生活的多元化;但對宗派間各持己見,爭吵不已卻忘掉教會的整體使命的現象,他是絕對反感的。

[12] 賈玉銘:〈中國教會之自立問題〉,頁660-661。賈玉銘認為除了經濟與人才的準備外,仍需要精神與靈性的準備,教會才足以自立。然而,「精神」似乎是針對牧者在教會自立方面的堅持,其思想亦影響會眾的取向。「靈性」針對會眾的普遍屬靈生命素質。「精神」與「靈性」實際是「人才」培育的一環。

[13] 顧衛民:《基督教與近代中國社會》(上海:上海人民出版社,1996),頁447

[14] 梁家麟:《福臨中華─中國近代教會史十講》,頁161-162

[15] 梁家麟:《吳耀宗三論》(香港:建道,1996),頁56-57

[16] 以上資料是根據基督教潮人基列堂顧問胡正誠牧師於2003528日的訪問。胡牧師畢業於廣州聖經學院(1953)。畢業後在北角及銅鑼灣開荒,建立播道會靈泉堂,後來被總會調往長沙灣播道會活泉堂事奉至六十年代中往越南宣教,1969年返港,1970年在基列堂牧會至今。

[17] 古愛華:《趙紫宸的神學思想》,頁84。趙氏的思想不受一家之言所囿,他是把自己認為可取的部份整合,用來建造自己思想系統的石塊。

[18] 王治心:〈中國本色教會的討論〉,頁643

[19] 賴品超編:《基督宗教及儒家對談自然與倫理》(香港:中大崇基,2002)。

[20] 佘奇碧:〈趙紫宸本色化神學的探討〉,《南京神學誌》,第4(20006)13, 15。駱振芳教授視趙紫宸為難得的中國基督徒學者,專研基督教與中國文化的本質並深入全面講論其關係。

[21] 邢福增:《尋索基督教的獨特性─趙紫宸神學論集》(香港:建道,2003),頁127-128。趙氏重視教會意識,這是教會能否實現自我的先決條件。而教會意識的培育在乎信徒有理性的基礎,反思文化與信仰。

[22] 林榮洪:《曲高和寡:趙紫宸的生平及神學》(香港:中神,1994),頁120。趙氏不單重視牧會人才的培訓,更希望這些人才是大學畢業生。

[23] 賈玉銘:〈中國教會之自立問題〉,頁661-667

[24] 林榮洪:《曲高和寡:趙紫宸的生平及神學》,頁124

[25] 黃永熙:〈民眾聖詩作者趙紫宸博士〉,《南京神學誌》,第1(19988)36

[26] 林榮洪:《曲高和寡:趙紫宸的生平及神學》,頁120-122。沈亞倫:〈四十年的中國基督教會〉,林榮洪編:《近代華人神學文獻》(香港:中國神學研究院,1986),頁633

[27] 戴存義夫婦著,胡宣明譯:《戴德生傳》(香港:證道,1950),頁299。華福蘭會督是由1940年起擔當內地會總主任職務。蔡錦圖:《戴德生與中國內地會(1832-1953)(香港:建道,1998),頁1161948年對國共內戰來說是關鍵性的年度,東北的解放與徐州戰役是於這年發生。有關內地會在1927年至大陸色變期間的資料可參頁104-123

[28] 蔡錦圖:《戴德生與中國內地會(1832-1953)》,頁188-192

[29] 蔡錦圖:《戴德生與中國內地會(1832-1953)》,頁191-192

[30] 蔡錦圖:《戴德生與中國內地會(1832-1953)》,頁198-199。蔡錦圖認為內地會宣教士多接觸平民大眾,對本色化的問題理解亦多參考接觸群體的角度。趙紫宸接觸的群體多數是燕大的學生,其本色化的神學反省,亦受其接觸群體影響。

[31] 梁家麟:《福臨中華─中國近代教會史十講》,頁161。在1907年百週年紀念大會上,宣教士已對建立自治及自養的中國教會有共識。蔡錦圖:《戴德生與中國內地會(1832-1953)》,頁167-200。這是蔡錦圖碩士論文的第五章:〈本色化傳教策略〉。

[32] 蔡錦圖:《戴德生與中國內地會(1832-1953)》,頁126-132

[33] 對於自由派與基要派的歷史研究,可參:George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth-Century Evangelism 1870-1925 (New York: Oxford University Press, 1980). 有關自由派如何看基要派,可參:Gabriel Hebert, Fundamentalism and the Church of God (London: SCM Press, 1957). 基要派如何回應,可參:J. I. Parker, Fundamentalism and the Word of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1958). 二十年代基要派長老會代表梅欽(J. G. Machen)如何看自由派,成為基要派的指導思想,可參:J. Gresham Machen, Christianity & Liberalism (New York: Macmillan Company, 1923).

[34] 蔡錦圖:《戴德生與中國內地會(1832-1953)》,頁130。有關中華全國基督教協進會與本色化的關係,可參:楊森富:《中國風土與基督教信仰》(高雄:天啟,1984),頁305-323

[35] 蔡錦圖:《戴德生與中國內地會(1832-1953)》,頁126-132165-166

[36] 梅欽批評自由派的聖經默示觀虛浮,因為他們以基督徒的感覺替代了聖經的權威,把信仰建立在罪人幻滅的感覺上。Machen, Christianity & Liberalism, 73-79.

[37] 蔡錦圖:《戴德生與中國內地會(1832-1953)》,頁202

[38] 蔡錦圖:《戴德生與中國內地會(1832-1953)》,頁191

[39] 蔡錦圖:《戴德生與中國內地會(1832-1953)》,頁184-187

[40] 邢福增:《中國基要者的實踐與困境─陳崇桂的神學思想與時代》,頁140-144。陳崇桂承認中國教會對大學生失去吸引力,因為收入及社會地位都低。

[41] 是否當時有巨額的遺產成為教會支持的個案呢?筆者從一些同工的分享中知道,播道會道真堂在鑽石山的建立,是因為得到一位宣教士的遺產。另外有些同工鼓勵會眾買保險作為其中一項奉獻的選擇,受益人是堂會。

[42] 梁家麟:《福臨中華─中國近代教會史十講》,頁164-165

[43] 蔡錦圖:《戴德生與中國內地會(1832-1953)》,頁170205。內地會的本色化步伐是沿著自傳,自治,自養的次序前進的。對本色化的關注,主要是如何有效地在中國傳福音。

[44] 陳濟民、馮蔭坤編:《初熟之果:聖經與本色神學》(香港:中神/天道,19791986),頁223-228