尼布爾的人性觀──對中國性善論的啟發

王惠心

(指導老師﹕郭鴻標 博士)

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一、前言

一九三九年尼布爾(1892至1915)應季富得講座之邀,在愛丁堡大學演說有關《人的本性與命運》一書的內容,指出人有傾向罪惡的本性,一反十九世紀對人樂觀而放任的看法,令人正視現實中潛藏的人性危機。本文主要根據《人的本性與命運》上冊,介紹尼氏對人性的看法,並與中國性善論的提倡者──孟子(公元前372年至289年)作出比較,藉此引導中國人從不同角度理解罪性。

由於篇幅所限,無法全面和平均地描述二人的觀念,對孟子心性之說介紹並不周詳,未有欣賞其獨到特色處的機會。文章重心是以尼氏對罪性的分析,補充孟子對人性的見解,藉此讓中國人更多了解基督教的人性論或罪觀。比較並無高低之意,蓋二人之生活年代及文化背景根本大不相同。

選擇尼布爾的罪觀,作為一個渠道,基於三個考慮:尼氏由人性論開展出其倫理政治學說,影響一代社會,被認為是美國當代最傑出的神學家。[1]尼氏對原罪,自由及責任關係的看法,較易為中國學者接受。[2]尼氏能透徹把握人性中的兩面性、人性與社會的關係,這對樂感文化的中國人而言,未嘗不是一種很大的吸引。[3]

二、尼布爾的人性論

1、             人有自我超越性:人照著上帝的形象創造(創1:26-27),上帝除了給人有一般的理性能力外,還賦予人靈性中的自我超越性,[4]能超乎自己,以自我作為思考對象。這種超越性使人能跳出自然,成為一個有理性、有道德、有心靈的動物。  

2、人是受造物:由於人是被造物,所以人也是軟弱、依賴和有限的,不能免於自然律的限制。肉體的受造性和精神的超越性,兩者統一在人的身上,成為基督教人性觀的基礎,人的特殊性是:既被捆綁,也是自由。這就顯明瞭解人性之困難。[5]

3、罪的來源及特性:

3﹒1有限和焦慮皆非罪:肉體、慾望、人的有限性都不是罪,神所造一切都是好的(創1:31),並非二元的善惡對立。[6]人雖受自然和地域等限制,但常常想憑藉理性擺脫有形的枷鎖成為自由的人,所以心埵s在焦慮惶恐,陷於自由與有限的矛盾中不能自決。焦慮是走在罪前面的心理狀態,但也非罪的本身。

3﹒2不贊成原罪說:尼氏反對罪的遺傳說,因為這種說法既破壞了人的自由意志,又削弱了人應負的責任。他認為若拘於原罪的字義,會引起混淆。因為原罪說一方面堅持人的意志已成罪的奴僕,無法履行上帝律法;另一方面,當擔心人因原罪說而不負罪行的責任時,又主張自由意志的實際存在。[7]

3﹒3人本性有罪:亞當犯罪後說:「你所賜給我、與我同居的女人,他把那樹上的果子給我,我就吃了。」(創 3:12)。由創世開始,我們就經驗到罪在存在上是不可避免的。但人常常將罪惡歸究於特殊的歷史因素或個別人物,其實歷史上一切的罪惡,都由人類本身的罪惡造成,不在人身上假定有罪惡的傾向,邪惡就無從了解。[8]

3﹒4罪來源於驕傲:自由與限制之矛盾產生焦慮,而焦慮往往使人陷於罪中,因為人不相信全能的上帝會保守我們渡過暫時的不安,人離開上帝使自由趨向敗壞。人固有的自我中心,使人企圖用意志獲取超越人類限制的能力,或否定人類知識和觀點的局限性,妄想達到無限,自己成為上帝,結果攪亂了創造的和諧,所以真正的罪是不信和驕傲。[9]創世記頭三章亞當和夏娃面對的試探:就是超越神給人定的限制,要像神一樣。賽14:12-15責備路西弗的錯誤在於想升到天上,野心要將自己的寶座高舉在神眾星以上。因為他不甘居於自己適當的地位,於是墜入罪中。[10]

    3﹒5兩個角度看罪:從道德的角度來看,罪是不義,以自我生存為中心,將別人置於自己的意志之下。從宗教角度來說,罪是人違背神的意志,以無限的價值賦予有限的存在,企圖僭越神的地位。[11]正如羅1:18-23「……將不能朽壞之神的榮耀變為偶像,彷彿必朽壞的人和飛禽、走獸、昆蟲的樣式。」

        3﹒6罪的分類:尼布爾細分罪為驕傲和縱慾兩類,驕傲之罪較縱慾之罪具有更大的隱藏性和欺騙性,故更為嚴重。驕傲分為三類:權力、知識、德性。以靈性驕傲為其核心。[12]縱慾是沉浸於生活的有限過程,尤其是感官享樂中,借以忘掉精神自由和有限處境間的衝突,實則是對有限的價值作無限的崇拜。

        3﹒7罪的必然性與人的責任:雅1:13-15顯示罪的必然性與人的責任存在妙的關係。罪是人一方面具有上帝的形象,一方面處於受造地位的必然結果。[13]人有測度整體的能力,但這能力叫他不承認自己只是一個肢體,誤以為自己是整體,[14]於是罪就出現。

        3﹒8人的意志要為罪負責:精神的超越能力使人在諸多自然衝動之間自由選擇組合,即使在相同的自然環境和相似的遺傳因素下,人與人之間仍然可以表現出很大的差異。故此,人需對自己的選擇負責。[15]而人的懊喪悔改,亦足證罪的責任。[16]當中還有故意欺騙的成分,人不僅過度評估自己的能力,還為了掩飾自己的有限地位,故意欺騙自己和他人,說有限的知識和生命是絕對無限的,以此來戰勝自己的憂慮。

4、             以神為中心

       4﹒1惟有上帝可滿足人的需要:尼氏認為精神的超越性給人意識上的絕對自由,這使人必須以無限的上帝為信仰的對象,而不能以人的想像所產生的上帝為滿足,因有限者始終會被精神所超越,無法滿足精神對無限性的需要。[17]惟有從自我中心轉變為以神為中心,人才能獲得真正的滿足。

       4﹒2建立真正的自我:尼氏的人性觀使人領會人格中「肉體」「靈性」的一致性,這是理想主義者所未曾領會的,它糾正了理想主義以心為本質的善、以身為惡的錯誤觀念。耶穌的復活不獨是精神的復活,而且是肉體的重生。人的獲救不是要求人的個性消失於普遍性之中,而是使自我意志服從上帝的普遍意志之下,所以基督教的理想不是否定自我,而是實現自我。[18]成為真正的自我,要通過仿效十字架上的愛來實現精神的內在和諧,以及人與人之間的和諧。

       4﹒3啟示的宗教:尼氏強調「啟示」的宗教同樣重視上帝的超越性與內蘊性,只有它才能兼顧人本性的各個方面。上帝以創造為啟示,說明人的有限及本質的善良。超越的上帝又能在有限的歷史中作出特別啟示,顯現自己,並讓有限的人類能夠理解,叫人的靈性能找到一個歸宿。在了解人自由的同時,發現審判對自由的限制,最後唯有上帝的憐憫叫人能承受審判。[19]上帝有對個人的特別啟示和社會的歷史經驗的啟示,所以一切人對上帝的真實性都有些經驗,一切出自不安良心的經驗,也是宗教的經驗(詩51:4)。正如保羅所說,人若否定對上帝的經驗,他的罪是無可推諉的(羅1:20)。

       4﹒4愛的原則:尼氏提出動力的來源是愛,上帝所定愛的律法可供給人類動機和行動的標準。只有從愛的律法來看,才能看到罪的真面目;也只有在愛的律法這原則下,才能判斷公義。儘管愛的律法在歷史中只是「不可能的可能性」,尼氏仍堅持把它作為道德的最高準則。[20]因十字架的復活象徵戰勝罪惡,証明自我在最終的自由中可超越人的本性,福音護衛了能超越死亡的尊貴自我,並認同到自我面對罪惡和死亡時的痛苦。[21]愛亦可改善人際之間的關係,人具有的自由與獨特性,令人彼此分開,惟有維繫在愛堙A才可兼顧團結與自由,令人不再從天然或理性的立場來看待別人,利用別人。「你要盡心、盡性、盡力、盡意愛主你的神;又要愛鄰舍如同自己。」(路10:27)愛神才有能力愛人,所以愛主必須放在愛鄰舍之前。[22]

 

5、             群體的罪性:

 

5﹒1群體的自我主義

尼布爾由個人的罪看到群體的罪,個人的為己主義,也表現為小團體主義、狹隘的民族主義、國家主義。即使個人表現出美好德性,也不能保證社會道德化。群體往往沒有個人那麼容易自我超越,群體的壽命雖較個人長,但更被自然束縛(賽40:15、17-21),群體往往是自我的增大及延長。[23]例如家長可利用家庭炫耀自己,國家主義背後是自我中心的無限膨脹。

 

5﹒2群體權力需制度制衡

要避免人性的腐敗無限擴張,需要民主制度、每個成員的共同監管來制衡社群中權力的分配和控制。尼氏認為民主觀念和基督教對人性的看法有關連,墮落以後,人人都是罪人,人在社會中不可完全以道德與理性行善,因為人總認為自己比別人重要,總是堅持自己的利益。因此人類有權去審核及限制由群眾交予某人的權力,即人民有權監察政府。[24]

三、孟子的人性論

1、性善之說:人有與生俱來的善性,即道德本性,又稱「良知」或「本心」。此乃人與禽獸之別,超越經驗意義,可推動人努力達致更高的價值理想。「仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。」〈告子章句上)。

 

2、             善性可無限擴展:一切道德規範已蘊涵於人心之中,無須向外追求,只須向內下功夫,人人皆可以將善性發揚光大,成為堯舜。「凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。苟能充之,足以保四海。」(公孫丑上)把仁愛不斷擴而充之,可以愛家人、國人、天下一切人,以至於禽獸、草木山川,都樂觀彼之生生不已,而有贊天地化育之心。[25]

 

3、             罪的來源及意義:

3﹒1惡的來源:人有善性,但也會犯上經驗層面的罪,善和惡存在於人的道德本質和自然本能(應然與實然)兩個層面之中。人在外部環境和自身疏懶的影響下,身體感官陷溺於物慾之中,令善性受到障蔽,不能充分實現出來,就會陷於墮落的境地。人之受私慾控制,是出於自己自由的抉擇。「耳目之官不思,而蔽於物;物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。」(告子章句上)。

 

3﹒2罪的意義:指法律上的觸犯刑法,一般人都如此理解。「若民,則無痦ㄐA因無琱腄F苟無琱腄A放辟邪侈無不為已。及陷於罪,然後從而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可為也?」(梁惠王上)

或指倫理上的過失:「位卑而言高,罪也。」(萬章下),孟子多數採此用法。

 

4、             天道觀念:孟子人性論主要建立在主體性的觀念上。[26]「盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣。」〈盡心上〉,把天道落實在人道之中,通過養性修身來事天立命。故天道觀在孟子思想中只是輔助概念,全本《孟子》只有一句對天道的描述。[27]觀乎其他學者的描述,儒家的「天道」是「既超越而又內在」的,並非一般經驗意義的實體,也並非基督教所講的人格神,可稱為道德的形而上的本體。它與本心並非兩個獨立的存有,而是實踐上相即不離、不能分割的一體兩面,這也就是「天道性命相貫通」的意思。[28] 天道以人心固有的仁義禮智作為參照和根本,為它們的表現形式。[29]

 

5、             仁政觀念:孟子在當世主君主以仁心行仁政,他的王道思想也是建基於性善論上,「以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上」〈公孫丑章句上〉。他提倡等級性的推愛,「老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。」〈梁惠王上〉;這種愛,理論上可以向外無限推展,惠及萬民。

 

四、尼布爾人性論的啟發

1、  兩人同樣肯定人有美善的一面及自我超越的傾向。尼氏的人性觀決定於基督教信仰中的根本假設,[30]而孟子性善這個前題,也是孺子將入於井作出的個人反省,所以兩者的人性理論均立足於認信之上。

 

2、  限制與慾念:

2﹒1人的限制:孟子沒有把握人的限制,只談到命定義和壽命義。「莫之致而至者,命也」(萬章上),[31]相反他提倡人可無限地擴展善。不過現實是即使人有愛護別人或自然之心,但和本身的需要比較,就立刻成為可犧牲的對象。而尼氏就把握著人的限制,並以此作為他理論的基礎。

2﹒2慾念試探:孟子對慾念沒有深入解釋,他主張對欲望作理性的節制「養心莫善於寡欲」(盡心)。[32]尼氏沒有抑制身體的傾向,卻從人的限制入手,逐步剖析出罪行的產生。人總是面臨誘惑的客觀處境,和處於憂慮的主觀狀態。有限性的焦慮,使人在自然與社會中拚命追求安全感,不惜破壞自然,甚至犧牲別人,儲備自然資源和攫取社會權力,藉此來克服無常和不安的感覺。[33]

好像中國戰國時代群雄崛起,個個既有吞併全國的野心,又深恐軍力不足而被殲滅,故皆不擇手段以求生存,又怎會使用孟子提倡的王道!六十年代的文革,單單是共產主義和毛澤東的問題嗎? 若不是大部分人為求自保而犧牲他人,又怎能推動出如此「波瀾壯闊」的運動!毛澤東不過是營造一個焦慮不安的社會環境而已。

3、  尼氏對原罪的解釋,可以疏解部分中國學者對此的質疑。[34]他不採遺傳的原罪說,避免了司法和生物學範疇的混淆。人性有限制和自由,卻具有普遍和必然性,由於限制並非罪,人仍可自由選擇途徑──接受來自上帝的恩典──以致能行善避惡。

世人對孟子的最大詬病,是忽略了罪的嚴重性,致使「人人可以為堯舜」變為理想和空談。儒家雖然指出向善的潛能,但有關向善的動機和方法,都描述得不夠全面。今天世代善惡的界線已趨模糊,共同的道德規則愈來愈少,善一旦失去絕對標準,人人都可以用自己的立場來定義善惡,就令行善的動機更加薄弱。故此,必須從超越自我的層面尋找終極理據。

4、  天道的討論

4﹒1天道的實體性:在孟子的理論中,天道的實體性是不確定的,因為它只是人類主體的投射或開展,依存於自我良心之中。那所謂的超越者根本不能起決定性的作用,當自我受到摧毀良心模糊時,那道德根源的天道,也顯得軟弱無力。這種以主體反省作為基礎的因果推論,並不能為德性根源或人類歸宿建立牢固的立足點。

4﹒2道德與宗教:孟子假定人性中有充足的能力,只要循序漸進,就可提升至天人合一之境,那時天道(超越者)與人再無相對待之分。孟子的說法是將道德活動提升至宗教活動的層面,用人的努力去達到超越者的境界。這正正是尼氏所批評的企圖超越有限而達到無限,是一種德性的驕傲。在歷史的過程中我們發現人類並不能做到,仍然標榜這種理想或高舉人的無限性,豈不是自我的欺瞞?孟子談到外在環境的限制(天命),卻忽略本性和自我的限制,故沒有為理想主義尋覓到一個出路。

道德和宗教分屬兩個領域的事,兩者在實踐上具有相似的道德角色,但道德並不能取代宗教。孟子只重現世性的倫理規範,結果背後的形而上根基顯得薄弱,必須正視人類和超越者的聯系,那超越者的特性,才能確保道德體系的可行。尼氏的人性論以上帝的啟示為基礎,就可補充孟子理論中缺略的部分,平衡其對人性過份樂觀的一面。

5、  人治問題:歷史已証明人的野心和不安,令人無法將仁愛完全發揮出來。當今中國仍有人期望在上位者是開明的統治者,忘記了六四事件,當威脅的可能性出現,不安全的感覺籠罩統治者心上時,「非常」的自保方法就會行使出來。

尼氏的理論對今天國力不斷進步的中國人,亦有很大的提醒作用。要避免過份樂觀地信任人性,以為在罪的世界中有完美的統治者。對強權者或不合理政策的服從和默許,是另一種形式的罪,等於縱容和鼓勵那人的自我膨脹。也要避免狹隘的國家主義,中國等級式的愛容易造成家族、鄉黨、國家主義。當弱者變為強者時,可能會被權力驕傲所轄制,表現出一向所憎惡的霸權和放縱貪婪,剝削比自己弱小的族群,我們很易指摘其他民族的不當不義,卻忽略自己也具有相同的罪惡特質。

五、對尼布爾人性觀的批評

一套理論要描述人類的狀況和處境,總是難以涵括各式各樣的群體。對尼布爾的理論,女性主義者可以批評:中國傳統的女性並沒有自由與限制的衝突,她們根本沒有自由,亦找不到自我。解放神學則批評:尼氏理論充滿民族優越感和中產階級特質的氣息,對被壓迫被剝削的人來說就沒有效果。[35]或批評將罪的來源歸結為驕傲,亦忽略了人性中各種複雜的因素。如對縱慾之罪的論述就過於簡略。有些行為不是出於自私或驕傲,依然是有罪的,如共產黨徒不惜犧牲生命去做違背神的事。[36]最後尼氏的政治倫理學說建基於人性論,而他的人性論是以基督教的假設作為前題,對非信仰而言,會否難以信服呢?

 

尼氏在書中彷彿已對以上的批評作出回應:人的身體及心靈都是被造和有限的,要從理性上來闡明這超理性的根本假定,是危險的。想將萬物都歸之於理性,用一己解釋的原則來統攝萬有,結果是宣佈自己為上帝。[37]

 

不過,他對自然主義和理想主義人性觀確實作出詳細剖析,又將人的心理狀況準確而具體地描述出來,甚至帶有今天心理學的影子,叫人閱讀的時候,不禁反省自我的情況,這是他為人所接受及成功的地方。第一次世界大戰使人了解人的自主性、理性和自由不能解決一切問題,尼布爾從神學的角度追尋現代社會危機的總根源,[38]將社會歷史和基督教觀念連上關係,這是他第二個貢獻。說明神學不是空中樓閣,可以運用到社會政治的層面。

 

尼氏為罪人提供的出路是:學習信靠神,接受自己的有限性,坦然面對不安全感。有人批評尼氏只強調改變人的心態,而非真正的歸向神、承認人需要來自神的轉變。[39]如果只靠個人的動力和才能來維繫對神的信心,不止是一種遐想,簡單就跌入尼氏自己所言超越與限制的矛盾中。本文主要討論《人的本性與命運》上卷有關罪性的部分,下卷討論恩典時,究竟有否尋求由神而來的轉變,現在不能妄下判斷。但尼氏在上卷中,也提出相信神的護佑乃自由生活必需的條件,若無信心,自由中所生發的憂慮,必引誘人去超越不能控制的勢力。故認識神是本性所必需。[40]可能我們每一個都要像馬可福音那位父親說:「我信!但我信不足,求主幫助。」(可 9: 24),克服人性中的矛盾,肯定是一生的事,需要不斷尋求神的憐憫與幫助。

 

本文的重點是啟發中國人反思「罪」的問題,而不是評論尼布爾的理論,故此對有關理論的聖經根據,尼氏對歷代神學家的評論,就略去不談。

參考書目:

尼布爾著,謝秉德譯。《人的本性與命運》。香港:基督教文藝出版社,1970。

 

何光滬、許志偉主編。《對話:儒釋道與基督教》。北京:社會科學文獻出版社,1997。

 

卓新平。<中西文化交流中的基督教原罪觀>。高師寧、何光滬編。《基督教文化與現代化》,頁283-290。北京:中國社會科學出版社,1996。

孟子。《孟子》。出自下列網站: http://www.chinapage.com/big5/classic/4b02.htm

張慶熊。《基督教神學範疇-歷史的和文化比較的考察》。上海:上海人民出版社,2003。

趙敦華。<性善和原罪:中西文化的一個趨同點 >。羅明嘉、黃保羅主編。《基督宗教與中國文化-關於中國處境神學的中國-北歐會議論文集》,3-28。北京:中國社會科學出版社,2004。

 

趙林。<儒家的四端之心與基督教的原罪>。出自下列網站:思問哲學網,

http://www.siwen.org/XXLR1.ASP?ID=1171

 

劉小楓主編。《道與言-華夏文化與基督文化相遇》。上海:上海三聯書店,1996。

 

劉桂標博士。<人人皆可成基督?--從道德實踐的觀點比較儒家與基督教的人性論>。出自下列網站:http://psonalbum.bravepages.com/pages/ch/essay/e21.htm

 

羅光總主教講。<中國文化中罪的形態和意義>。《神學論集》第八期,頁265-285,1971年7月。出自下列網站:http://archive.hsscol.org.hk/Archive/periodical/ct/S008J.htm

 

Smith, David L.With Willful Intent : A Theology of Sin. Wheaton: A Bridgepoint House, 1994.



[1] 中國學者趙敦華覺得西方人性論側重宗教色彩、少自成體系,相比之下儒家學說就更具政治功效。見趙敦華:<性善和原罪:中西文化的一個趨同點 >。出自羅明嘉、黃保羅主編:《基督宗教與中國文化-關於中國處境神學的中國-北歐會議論文集》,頁10但尼布爾的理論正好能回應社會需要。見尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》(香港:基督教文藝出版社,1970),導論頁13

[2] 尼氏認為腓212-13顯示,神恩與自由及責任的複雜關係,遠較任何單靠神的預定或單靠人的道德行為來說明悔改之說,要公允妥當得多。尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,頁401

張德麟在〈儒家人觀與基督教人觀之比較研究〉一文中對尼氏的看法作出正面肯定。出自劉小楓主編:《道與言-華夏文化與基督文化相遇》(上海:上海三聯書店,1996,頁470

[3] 張慶熊認為尼氏對人性有深入的研究。見張慶熊:《基督教神學範疇-歷史的和文化比較的考察》(上海:上海人民出版社,2003),頁224-226。卓新平在<中西文化交流中的基督教原罪觀>一文中,表示基督教的罪感文化和中國的樂感文化可起著互補互促的作用。見高師寧、何光滬編:《基督教文化與現代化》(北京:中國社會科學出版社,1996),頁283

[4] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,頁12-14

[5] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,149

[6] 尼氏認為死亡本身也不是惡,只是當人想藏匿他的死亡性,藉自己的能力勝過不安,建立獨立自尊時,死亡才成為惡的機會。尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,168

[7] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,240

[8] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,頁2。

[9] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,136

[10] Erickson, Millard J.著,郭俊豪、李清義譯:《基督教神學卷二》(臺北:中華福音神學院出版社,2005年),頁184-185

[11] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,177-178

[12] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,184

權力驕傲:以為自己可以控制一切變化,自覺尚未受到足夠的尊重和畏懼,因此在自然和社會中努力提高自己的地位。知識驕傲:理性驕傲,不知自己處在時限的過程中,妄以為可超出歷史之上。

德性驕傲:將自己有限的德性看作終極的意義,將自己相對的道德標準當成絕對的標準,自比道德的上帝。

[13] 劉時工:〈驕傲與縱慾-尼布爾對罪的解釋及由此引起的爭論〉《維真學刊》總第17期(温哥華:維真學院中國研究都,1999年第1期),頁70

[14] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,頁15

[15] 劉時工:〈驕傲與縱慾-尼布爾對罪的解釋及由此引起的爭論〉,頁70

[16] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,248-249

[17] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,161

[18] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,246

[19] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,126

[20] 劉時工:〈驕傲與縱慾-尼布爾對罪的解釋及由此引起的爭論〉,頁76

[21] David L. Smith, With Willful Intent: A Theology of Sin (Illinois: BridgePoint, 1994), 123

[22] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,266

[23] 黃昭弘:《尼布爾的政治思想-論基督教倫理與政治》(臺北:臺灣基督長老教會青年事工委員會,1988),頁85-116

[24] 楊慶球:<尼布爾論人性及民主>《今日華人教會》(香港:世界華人福音事工聯絡中心19914月),頁34-35

[25] 唐君毅:《與青年談中國文化》,出自網站:http://hk.geocities.com/chikei1984/text1.html

[26] 勞思光:《中國哲學史》(香港:友聯出版社,1981),頁138-141

[27]「聖人之於天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。」(盡心章句下)

[28] 劉宗坤:<聖經中的“罪”觀念 與人的生存的理解>。出自下列網站:思問哲學網,http://www.siwen.org/xxlr1.asp?id=1172

[29] 趙林:<儒家的四端之心與基督教的原罪>。出自下列網站:思問哲學網,

http://www.siwen.org/XXLR1.ASP?ID=1171

[30] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,11

[31] 勞思光:《中國哲學史》,頁137-138

[32] 何光滬、許志偉主編:《對話:儒釋道與基督教》(北京:社會科學文獻出版社,1997),頁394

[33] 但這種追求卻使人更加陷於要逃避的不安全境界中。因為人的每一項成就都顯示更高的可能性,人的一切行為都預示著無限的可能性,儘管其中有一定的限制,但我們卻不能從有限的見解去窺探它們,所以在人類的每一種活動範圍內,沒有什麼是我們可以安然接受的成就。

[34] 中國學者對原罪的邏輯合理性質疑較多。

趙林:奧古斯丁的原罪說,有邏輯上的矛盾,人的自由意志,無法為他所犯的罪負責。此說混淆了司法和生物學的範疇。惡若是遺傳的,我們便不須負任何道德的責任。就算取消了遺傳學上的意義,但由於原罪是人人皆有的,具有普遍和必然性,這亦與道德意識相衝突。見趙林:<儒家的四端之心與基督教的原罪>。出自下列網站:思問哲學網,http://www.siwen.org/XXLR1.ASP?ID=1171

趙敦華:如果意志沒有選擇善的能力,那麼他如何能接受來自上帝恩典的善?選擇和接受是同一能力的主動和被動方面,否認其主動,恐怕連人類接受上帝恩典的可能性也要被否定。見趙敦華:<性善和原罪:中西文化的一個趨同點 >。出自羅明嘉、黃保羅主編:《基督宗教與中國文化-關於中國處境神學的中國-北歐會議論文集》,頁3-28

[35] 劉時工:<驕傲與縱慾-尼布爾對罪的解釋及由此引起的爭論>,頁 75。黃昭弘:《尼布爾的政治思想-論基督教倫理與政治》,頁61-65

[36] Erickson, Millard J.著,郭俊豪、李清義譯:《基督教神學卷二》,頁174

[37] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,頁11

[38] 張慶熊:《基督教神學範疇-歷史的和文化比較的考察》。上海:上海人民出版社,2003。頁266-269。

[39] Erickson, Millard J.著,郭俊豪、李清義譯:《基督教神學卷二》,頁186-187201

[40] 尼布爾著,謝秉德譯:《人的本性與命運》,頁266