從尼西亞信經的形成看早期教會如何處理異端

區嘉富

(20041216)

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前言

            《尼西亞信經》是現時大公教會常用的三大信經之一, 在基督教裡權威僅次於聖經。在教會歷史上它佔了重要地位,其一是因為它是教會歷史上第一篇大公教會認可的信經,比起我們在教會常常朗誦的《使徒信經》還要早數百年。另一方面《尼西亞信經》包括豐富的神學意義,尤其對三一神學的探討中更不能忽略它在早期教會的史要和教義性的價值。

            現在教會上使用的《尼西亞信經》跟本文所探討的有所不同,原因是教會裡使用的是定立於公元381年,又名《尼西亞君士坦丁信經》,而本文主要集中探討公元325年最早期於尼西亞會議所定立的《尼西亞信經》,內容焦點集中於如何針對當時教會富有影響力的異端勢力──亞流所提出關於耶穌基督與主父神之間的錯誤教訓,如何建立有規範性的信約文獻,並且我們會探及《尼西亞信經》如何在三一論形成中擔當關鍵角色。還有,我們會了解一下《尼西亞信經》推動教會發展走上制度所作出的貢獻。

第一章               亞流的興起與影響

               i.                異端的起源

            尼西亞信經的出現主要針對亞流所提出有關對三為一體,後來會議把他的學說定性為異端,是尼西亞會議的成果[1]。當時對三為一體的討論開始熱烈,還未趕得及對亞流學說作出驗證,而亞流本人成為後來教會內部爭論激烈的源頭[2]。亞流本是埃及亞歷山大教會的一個長老,也是一名邏輯學的專家,對教義的思考十分認真和熱心。可惜他的才華卻因他的偏差的神學思維而被糟蹋,並且引起教會內部的紛爭和政治的介入。亞流的主張有以下的基礎[3]

1.      神的兒子是受造(was made out)並不是預先存在的 no prior existence, 因此他有一段時間是不存在的(a period of time in which he existed not)。

2.      因著他運用自由意志,他是可以去犯罪及行善;

3.      因此他是被創造(created)及受造的(made)。

接著有關於亞流及亞歷山大主教的對話,以及在尼西亞會議他所表達的主張和回應,這些亞流爭議性觀念的主要來源都是從這幾點引伸出來。[4]

            及後亞歷山大主教在教區主持了前後兩次辯論會,召集了亞流、教區內的主教和長老們,想藉著集體討論來解決這紛爭。雖然未能達至一致決定,但大部分傾向理解聖子與聖父是同質和同是永恆的。大主教游說亞流放棄之前的立場,但亞流卻不要領,同時間也有部分主教認同亞流的教義。因著教會內產生兩派的主教和長老們,他們的紛爭從會議內推向外,進入對外擴散的階段。

      ii.                擴散

教會間的書信把亞流的神學思想擴散出去和引起一場教會間的爭論。兩次辯論會結束後,亞歷山大主教向各教區的主教和跟隨亞流神學思想的主教們發出書信[5]去解釋早前會議對亞流神學思想的立場和有關牽涉人等。這個動作牽起了支持和反對亞流派的主教間以書信來彼此澄清和批評,最為明顯的是亞流去信向優西比奧及回應亞歷山大主教的指責[6]。因為亞流得到優西比奧背後的支持,使他的神學思想得以在不同教區間大大傳播,成為亞流主義這影響勢力甚大的異端。

 iii.                  錯謬和問題所在:強烈一神觀

            在亞流給優西比奧的信裡指出,他質疑亞歷山大主教以因著與他教導不同而對他進行迫害,信中提及亞歷山大主教主張神永遠存在,子也永遠存在;父與子一起存在,子的存在非受生(unbegotten)的,並且神的思想不會高於子及出現先於子。[7]亞流對於亞歷山大主教的觀點頗為清楚,但不能接納。他引述約翰福音十六28裡「從父而出來」、羅馬書十一36「本於他」認為假若看聖子為父的一部份,會把神是合成的,可分割的,可轉變的及屬物質的。一位沒有非物質的神,又如何合適地分享一個身體呢?[8]

從亞流以上的觀念,我們可以分拆他內裡的思想:

            首先,亞流的神觀和宇宙觀(或稱為世界觀)是有可能滲透了諾斯底主義的二元論,把神與被創造物分開,沒有接觸[9]。亞流定義神為是在神自己以外沒有「因」Cause)及「源頭」(sources)而世界與祂正好相反[10]。因著他對神和非神的分界絕對化,因此他在解釋聖父與聖子前他有一個前設,就是神是不能擁用物質的。他認為因著耶穌既然有肉體地顯露於人面前,又如何是與無形的神為同一位神呢?另一方面他看神是非物質,也神和世界二分了。並認為假如神擁有物質部分,一個個體being),那麼神不能是永恆的了[11]。因此他唯有把聖子或者道放置在較低位置以至子不能與父同等[12],子成為第一個及「有限」[13]的受造物,只是較接近神的,故以它解釋為何聖子會存在並其作用。這樣,聖子的地位便被認為低於父,聖子只是聖父在創造世界的計劃中的中間媒體,來代替神去直接創造世界。

            他在這裡也把「首生」和「首造」混為一談,引致一個結論是聖子是有「開始」[14] 「首生」是指聖子是從聖父而出,好像嬰孩從母親胎裡而出,大家都是屬「人」的等次,有同一屬「人」的一切特性,同樣聖子有與父同有神的一切特性,即神是無開始,是創立時間以先已經存在,不受時間所限。不過亞流所理解聖子是「首造」,包含了聖子是父所造的其一或更仔細地說是第一個被創造,故聖子跟聖父有別,可類比為木匠造了一支鉛筆,雖然畫家們可以用它來繪出很多美麗的圖畫,但木匠與鉛筆之間是等次不同,先有木匠才有鉛筆,另外木匠的特性鉛筆是沒有的;故此子不能完全承受父的一切特性,特別指不能享有永恆的特性了,成為「有開始」,是神創造萬物次序開始之後第一個被造。這樣的原則之下,他有一名句:「有一個時候他不存在。」There was a time, when He was not,因此聖子便受時間所限了。

            就是因為聖子與聖父在本質上和地位上有所不同,他便能推到聖子不能完全明白聖父,因為他的邏輯是有限的不能認知無限的。另外聖子本可稱為「道」(Word),因著他常把舊約裡的智慧與「道」相題並論,他指出「智慧」之所以為智慧是靠著一位有智慧的神所定的旨意而出現的[15]。而「道」之所以為道(神的話)是靠著一位以神的話創造萬物的神所定的旨意而存在的。因此直接來說他認為原先沒有子,父就是神,他的存在是父的旨意,成為獨生的神(only-begotten God),與其他萬物分別出來[16]。這一點看出亞流認為道是完美,並且不能與其他受造物比較,但道是受限制於其他衍生的及倚靠的個體中[17]。同時可以看見亞流很喜歡使用「生」(begotten)、「子」(Son)等字來把聖父與聖子的必要等次觀念偷偷地慢慢地滲入教會[18]。另外他對「受生」begotten的觀念也與正統的解釋有所偏差,他把「受生」begotten 與「被造」created常常混為一談[19],正統接納子是從父「受生」卻反對「被造」,明顯他有意混淆以致影響到信徒對正統的理解。

第二章          教會書信的來往與地區性會議

       i.                  亞歷山大的回應

            在尼西亞信經形成之前,北非教會內已對亞流的思想作出反應,其主要反對亞流思想者是為亞流按立為長老的亞歷山大主教。當初他是因不喜歡用強硬手段來處理亞流廣傳的學說所引起的爭論,於318年在教區裡召開了研討會,盼望藉著討論化解這場爭論,自己當起仲裁者的角色。後來經過兩次討論沒有達成一致的結論,亞歷山大主教在討論中把其立場傾向大多數主教和長老們的那方,宣告聖子應該是與聖父互相同質和永恆,否定了亞流的學說,並且命令他接受這教義,可惜他不遵守。會議中有不少主教和長老都認同了亞流的學說,視為正確和屬神的教義[20]。因此大主教於319年發表教區內傳閱的公開書信,對亞流錯誤教義逐一指出。信中還附有亞歷山大十七位長老和二十四位執事及Mareotis的十九位長老及二十位執事聯合簽署[21],突顯其立場得廣泛的接納和支持。在324年,他眼看亞流與他的跟隨者已經滲入其他教區的教會,對其他教會產生更多爭論。因此他在324年(尼西亞會議前一年)發信[22]告知眾教會亞流如何將他的主張滲透於教會中間,不單再次聲明對亞流的主張的詛咒和批判,更側重探討亞流如何把他的教義揉合於聖子在救恩的角色和道成肉身結合,強調子與人同等,卻刻意隱瞞他們認為聖子沒有完全和永遠的神性的立場[23]。他們常常高舉和平與合一的旗幟,以教導和質問信徒艱深和含糊的用語、詞彙,大聲朗讀欺騙的道理,肯定他們的謬誤。其實他們背後得到有些教會主教的許可,明顯地這裡是針對著優利烏主教對亞流的支持。文中亦記載有關亞流和他的跟隨者怎樣瞞騙群眾有關他們的錯誤教訓和毀謗反對他們的人的策略,及他們如何用書信來散播他們的立埸和教訓[24]

  ii.                尼西亞信經的雛型-君士坦丁大帝的參與及召開安提阿會議

          324年,君士坦丁大帝主動加入了這場神學爭論當中,並差遣了Ossius 把勸諫信交到亞流與亞歷山大主教手上。信中集中指出亞流與亞歷山大之間的爭論引致到教會的合一性受到損害,製造了分裂[25],盼雙方停止這場爭論,彼此饒恕。他要求亞流能放棄追求這些難於捉摸的問題,以免引起真理偏離的情況,回到大家認同的神學思想。而也向亞歷山大提出若亞流接納建議,教會應當重新接納他,維持教會的合一與團契。[26]可惜事與願違,Ossius未能替他們兩方縮窄分歧而達成共識,唯有於325年大約二月份召開了安提阿會議,召集了附近的主教們,聽取他們對亞流主張的看法,最後得出大部分主教都反對亞流的立場,並在會議中定下了近似尼西亞信經的信仰表白:

「一主耶穌基督,唯一的受生子,受生於父而非其他,非被造卻是後嗣,以不可言喻、不可形容的形式而受生,因為只有生子的父及受生的子才明白;子是永遠存在及不能有一刻的不存在……我們相信他是不混亂和不改變的,他受生及成為聖子並非因他的意志或被收納……

最後他們總結出承認子是從非受生的父神而受生,是道、真光、公義,所有人的主及教主耶穌基督,並與父在質的關係上為“very substance”。從這裡可以看出雖然沒有使用幾點與尼西亞信經相似卻不同:

1.      與尼西亞信經同樣強調子是「受生而非被造」

2.      安提阿會議把子定為從父而來,非物質而來,這一點與尼西亞信經相近。

3.      安提阿會議把子與父在質上與尼西亞信經看法不一,前者為“very substance”,後者為同質 “one substance”

4.      安提阿會議沒有把子與父在神格的地位上弄清楚,這留待在尼西亞信經裡進一步說明。

第三章                                   尼西亞信經

         i.                尼西亞會議的召集

            君士坦丁大帝眼見書信相勸不能停止紛爭,故此在3255月份召開了首次的全國性基督教教會的會議[27],目標是想止息有關亞流所引起的紛爭,以及關於復活節、教會行政和正典的問題。他邀請了全國的主教來臨,最後主要參加代表以東方教會為多,其中有日後積極對付亞流主義的亞他那修。同時君士坦丁也邀請了亞流陳明其立場,與各區主教當面對質。會議結果產生了尼西亞信經的形成,是政府與教會共同認可的教義信經。皇帝立時通告全國,把亞流定為動亂國家的異端分子,可惜地雖然梅底亞城優西比奧主教,尼西亞泰奧格尼斯(Theognis)主教,曾簽署信經,後來因支持亞流的學說而被撤去職務。

      ii.                信經內容上對亞流學說的澄清和界線

      尼西亞信經部份內容建基於三個月前的安提阿會議裡所得的共識,另外加強了對聖子與聖父的地位上的宣認。Hommoouis 「同質」 被主教們公認為聖子與父在本質上是完全沒有分別的神學用語,突破了過往只使用聖經用語來解釋神學教義的框框,連亞流本人也明白這當時流行的哲學用語[28]。這用詞刻意與當時流行父與子關係的概念本質相似 “like in substance” 及“very substance”分別出來,也同時重申父與子同是真神,是出於神而為神,最精確地描述「我與父原為一」(約十30)[29]。但另一方面,使用「同質」Homoousios 引起字義詮釋上的混亂和困難,因為這字是來源於希臘哲學思想裡面[30],所以會有三個不同的演繹:「首先,可指兩個獨立個體而有同一特性;第二是父與子是相同並存在於同一個體(being);最後認為父與子的關係以物質比喻,兩件陶器都是出於同一泥土。[31]」第一個解釋是為尼西亞信經所採納的,而第二個解釋會陷於撒伯流主義把父子的混為一體,沒有分別,而第三個會把聖父與聖子各自被看為神性不完整。[32]

信經內容斬釘截鐵地把基督是神的身份重新在教會中宣告出來,不容許任何推論把聖子的神性貶低或混亂,直接否定了亞流以邏輯來理解聖子的特性和身份,乃回歸於聖子在聖經裡所宣告的;也以信經的形式明確寫下對聖父與聖子關係有關經文的解釋綱要,避免亞流的釋經魚目混珠,持續影響教會。

第四章     總結

      亞流傳播其學說能劃分為三個階段:第一階段是他在亞歷山大作長老的時候,第二階段是他被驅逐到君士坦丁堡一帶的教會,第三階段是在君士坦丁大帝的介入與尼西亞會議。在首階段亞流的學說雖然滋生於一個鼓勵自由探討神學課題的亞歷山大教區裡,本來可以透過對話吸引支持者成為一派,但亞歷山大主教由開始的包容態度,到後來在辯論會中發現他的學說出現對基督神性有嚴重偏差,立即下令亞流放棄其主張,在他拒絕改變後勒令驅逐他離開亞歷山大教區。亞歷山大主教的手法斬釘截鐵,把亞流在自己教區的影響減少,沒有空間留給亞流在自己教區的主教長老中宣揚開去。但對於整體羅馬帝國的教會,亞歷山大沒有與周邊教區的大主教提供資訊去防範這異說,引致當他離開亞歷山大到君士坦丁及其他教區中,能繼續散播他的主張,甚至得到優西比奧優利烏主教的庇護,以致種下日後教會分裂的禍根。

      在第二階段,縱使亞歷山大主教不斷發信警告各地教會警惕亞流的滲入及指出他錯誤神學理論,亞流的影響力深深地影響君士坦丁教區一帶的教會,在教會內部製造出混亂與矛盾。教會之間浮現一個重要問題,就是教會肢體間沒有一個共識去分辯和處理異端,主要透過地區性會議來規管教區內的主教長老如何作出合適的反應。縱然這樣,當第三階段君士坦丁大帝召開了尼西亞會議,各區主教很快對亞流所陳述的主張作出了異端邪說的批判,其快速統一的反應可能因為:一. 亞他拿修以他的救恩邏輯來還擊亞流的神格唯一論。二. 信徒的敬拜生活強調著基督的神性,是他心中盼望的緣由,不易接受亞流的二等神基督[33]

在第二階段,雖然教區間的書信表面上不能阻止亞流主張的傳播,但書信中的對基督的神性和聖父聖子的關係的護教神學成為了尼西亞信經的原始材料,不但使早期教會有文字上的根據來能核實亞流的異端主張,而且更使到遠在東羅馬首都的君士坦丁大帝沒有偏面地認同亞流的教導,以致他召開了尼西亞會議,把亞流和跟隨者以及反亞流的主教們(以亞歷山大為代表)作出對質,明白哪一方是正統教義,止息爭端。

第三階段是全國性阻止亞流的教導擴散的高峰,尼西亞信經的「子是從父而受生的」把亞流「子是被造的」的講法踢出場外,也同時否定了「子是有始」的說法。另外信經中「出於真神而為真神」直接反駁亞流主張中,基督是因父的恩典和名義上而成為神這說法。而最重要的是子是與父為同質-「與父一體」 “Homoousios”,這個立論完全推翻了亞流認為基督是父與受造物中間載體[34]。在325年的尼西亞信經在尾段對擁抱亞流學說「子有一段時間是不存在的」的人作出咒詛[35],可惜沒有就此解釋或釐清這部分的學說與基督本性產生什麼矛盾,只是表明這是錯誤的解說。

另一方面,使用substance引起字義詮釋上產生混亂和困難,因為西方教會採用hypostasis解作「位格」(person),而substance為「體」的意思,相反東方教會把hypostasissubstance看為「位格」的同義詞,故此西方教會以為尼西五信經定義父與子為一體,東方教會卻未能即時領會。及至東方教會將hypostasissubstance的看法與西方教會一致,才能開始接受尼西亞信經為權威。這些神學用詞上的分野,間接地引致教會未能快捷地接受信經,需要更多時間去解決其神學意義在東西方教會理解上的不同。同時也留了空間給半亞流主義者以 “Homoiousios”去挑戰“Homoousios”的正確性,甚至有一段時間被顛倒認為“Homoiousios”才是對的。

         最後,尼西亞信經的形成首次帶進了君王的介入。從召開和主持尼西亞會議,以至以帶有強制意味去驅使各區主教簽署了尼西亞信經,不久之後君士坦丁大帝對沒有簽署的亞流和數位主教定為叛國動亂之罪而施以懲罰,從而使到教會暫時處理好亞流的問題,這種處理手法不單因著教會對聖經及信經的尊重,也摻雜了政治色彩。從日後事件的演變,不少維護正統人士,如亞他那修,因君王喜好的轉變而被顛倒是非地受累,可見信經的權威不足以作為除掉異端的有效武器。但從另一角度來看,尼西亞信經引起後來信經制定的制度,催使教會從教義上認真地去理解三位一體和基督論等神學問題,把它們揉合在信經當中,對普世教會如何從聖經裡對神的認識上踏出系統化作出開創性的貢獻。


主要書目

一手資料

Percival, Henry R. “Early Church Fathers: Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. XIV Pentecost.” 1899. From <http://www.ccel.org/fathers2/NPNF2-14/Npnf2-14-09.htm#P514_110857>.

St. Athanasius. “Defense of the Nicene Creed.” From http://www.ccel.org/fathers/NPNF2-04/v2/A8_C.HTM.

Tanner, Norman P. ed. “Decrees of the Ecumenical Councils: First Council Nicaea - 325 AD (St Michael's Depot)” From <http://www.piar.hu/councils/ecum01.htm>.

Tanner, Norman P. ed. “Decrees of the Ecumenical Councils: First Council Nicaea (325)” From <http://www.ewtn.com/library/COUNCILS/NICAEA1.HTM>.

 

二手資料

Christopher, Seitz. Ed. Nicene Christianity : The Future For A New Ecumenism. Grand Rapids, Mich. : Brazos Press ; Cumbria, U.K. : Paternoster Press, 2001.

Davis, Leo Donald. The First Seven Ecumenical Councils (325-787) : Their History And Theology. Wilmington, DE : Michael Glazier, 1987.

Gonzalez, Justo L. A History of Christian Thought: V. 1. From The Beginnings To The Council of Chalcedon. Rev. ed., 2d English ed. Nashville : Abingdon Press, 1987.

Grant, Robert McQueen. Augustus to Constantine : The Rise And Triumph of Christianity In The Roman World. New York : Harper & Row, 1970.

Hinson, E. Glenn. The Early Church : Origins To The Dawn of The Middle Ages. Nashville : Abingdon Press, 1996.

Johnson, Luke Timothy. The Creed : What Christians Believe And Why It Matters. New York : Doubleday, 2003.

Kelly, J. N. D. Early Christian Creeds. 3d Ed. New York: D. McKay Co., 1972.

Kelly, J. N. D. ‘“The Nicene Creed: A Turning Point” :Scottish Journal of Theology.’ Vol. 36: 29-39.

Memoir of Sozomen, “The Ecclesiastical History of Salaminius Hermias Sozomenus, Book I, Chap. XV” From <http://www.synaxis.org/ecf/volume25/ECF00009.htm>

Raymond, Brother John. “Arianism Versus the Council of Nicaea.” From <http://www.monksofadoration.org/arianism.html>

Schaff, Philip ed. The Creeds of Christendom. With a History and Critical Notes by Philip Schaff. (Vol 1. The History of Creeds. V. 2. The Greek and Latin Creeds, With Translations.) New York : Harper, 1919.

Stevenson, J. ed. and Frend, W. H. C. rd. A New Eusebius: Documents Illustrating the History of the Church to AD 337. Cambridge: University Press, 1990.

Torrance, Thomas F. Ed. The Incarnation : Ecumenical Studies in the Nicene-Constantinopolitan Creed A.D. 381. Edinburgh : Handsel Press, 1981.

Williams, Rowan. Arius : Heresy and Tradition. 2d ed. London : SCM, 2001.

林鴻信。教理史。合訂本》。台北 : 禮記2001

樂馬可。清萍譯。轉捩點-基督教會歷史里程碑》。美國:美國中信出版社,2002

 



[1] 林鴻信:教理史。合訂本》(台北 : 禮記2001),頁167

[2]  Henry R. Percival, “Early Church Fathers: Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. XIV Pentecost.” 1899. From <http://www.ccel.org/fathers2/NPNF2-14/Npnf2-14-09.htm#P514_110857>

[3] Memoir of Sozomen, “The Ecclesiastical History of Salaminius Hermias Sozomenus, Book I, Chap. XV” From http://www.synaxis.org/ecf/volume25/ECF00009.htm

[4] 有關討論會在第二章和第三章集中討論。

[5] J. Stevenson, ed. and W. H. C. Frend, rd, A New Eusebius: Documents illustrating the history of the Church to AD 337 -Encyclical letter of Alexander of Alexandria and his Clergy” (Cambridge: University Press, 1990), 322-324

[6] J. Stevenson, ed. and W. H. C. Frend, rd, A New Eusebius: Documents illustrating the history of the Church to AD 337 - “Letter of Arius to Eusebius, Bishop of Nicomedia” & “Letter of Arius to Alexander , Bishop of Alexandria” (Cambridge: University Press, 1990), 324-327

[7] J. Stevenson, A New Eusebius Documents illustrating the history of the church to AD 337, 324

[8] J. Stevenson, A New Eusebius Documents illustrating the history of the church to AD 337-“Letter of Arius to Alexander, Bishop of Alexandria C. 320”, 327

[9] 林鴻信:教理史。合訂本》,80

[10] Seitz Christopher R. Nicene Christianity : the future for a new ecumenism. (Grand Rapids, Mich. : Brazos Press ; Cumbria, U.K. : Paternoster Press, 2001), 52

[11] Seitz Christopher R. Nicene Christianity : the future for a new ecumenism., 52

[12] J.N.D.Kelly, Early Christian Creeds. 3d Ed, (New York: D. McKay Co., 1972), 232

[13] 聖子受造是在時間之內,即第一個受造物。

[14] J.N.D.Kelly, Early Christian Creeds, 233.

[15] J. Stevenson, A New Eusebius Documents illustrating the history of the church to AD 337, 331.

[16] J. Stevenson, A New Eusebius Documents illustrating the history of the church to AD 337, 331.

[17] J.N.D.Kelly, Early Christian Creeds, 232.

[18] J.N.D.Kelly, Early Christian Creeds, 234.

[19] J. Stevenson, A New Eusebius Documents illustrating the history of the church to AD 337 - Cf. his letter to Eusebius of Nicomedia (in St Epiphan., Pan. Haer. 69, 6), 325.

[20] Memoir of Sozomen, “The Ecclesiastical History of Salaminius Hermias Sozomenus, Book I, Chap. XV” From http://www.synaxis.org/ecf/volume25/ECF00009.htm

[21] J. Stevenson, A New Eusebius Documents illustrating the history of the church to AD 337 - Cf. his letter to Eusebius of Nicomedia (in St Epiphan., Pan. Haer. 69, 6), 324.

[22] J. Stevenson, A New Eusebius Documents illustrating the history of the church to AD 337 - Cf. Letter of Alexander in Theodoret (in Opitz, Urkunde 14, 19-28), 328-330.

[23] JustoL Gonzalez, A history of Christian thought: v. 1. From the beginnings to the Council of Chalcedon. Rev. ed., 2d English ed. Nashville : Abingdon Press, 1987.264

[24] J. Stevenson, A New Eusebius Documents illustrating the history of the church to AD 337 - Cf. Letter of Arius to Alexander, Bishop of Alexandria & Cf. letter of Arius to Eusebius, Bishop of Nicomedia, 324-327

[25] J. Stevenson, A New Eusebius Documents illustrating the history of the church to AD 337 - Cf. Constantine’s letter to Alexander and Arius (in Eusebius,Life of Constantine, II.63-72; Socrates, HE, I.7;Opitz, Urkunde 17,32-35), 318

[26] Robert M. Grant, Augustus to Constantine : the rise and triumph of Christianity in the Roman world. (New York : Harper & Row, 1970), 240

[27] Robert M. Grant, Augustus to Constantine, 240

[28] J. N. D. Kelly, Early Christian Creed, 244-245

[29] 樂馬可,清萍譯,轉捩點-基督教會歷史里程碑》(美國:美國中信出版社,2002),58-59

[30] 樂馬可,轉捩點-基督教會歷史里程碑》,59

[31] Leo D. Davis, S.J., The First Seven Ecumenical Councils (325-787) :Their History and Theology. (Wilmington, DE : Michael Glazier, 1987), 57

[32] Brother John Raymond, “Arianism Versus the Council of Nicaea,” From <http://www.monksofadoration.org/arianism.html>

[33] 樂馬可,轉捩點-基督教會歷史里程碑》,56

[34] Brother John Raymond, “Arianism Versus the Council of Nicaea,” From <http://www.monksofadoration.org/arianism.html> 

[35] Percival, Henry R. “Early Church Fathers: Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. XIV Pentecost.” 1899. From  <http://www.ccel.org/fathers2/NPNF2-14/Npnf2-14-09.htm#P514_110857>