《從1525年德國「農民戰爭」看路德神學於政治倫理的內在限制》

葉應霖

[指導老師﹕郭偉聯博士]

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[作者保留本文版權]

 

1. 引言      

 

  1525年發生的「農民戰爭」,並非德國史上的第一次。事實上,自十五世紀末開始,德國就曾發生多次類似的抗爭。[1] 然而,1525年的這一役,卻是規模最大及影響最深的一次。關鍵的原因,是這次「農民戰爭」與過往一般為爭取農民權益而發起的抗爭極為不同。1525年的這一次,不單是一個政經的爭奪或社會階級的鬥爭,更是一個牽涉神學觀念詮釋的改革運動。農民在宗教改革信念的推動下,不單期待神的眷佑,更希望得到當時德國宗教改革運動的領袖──馬丁路德的支持。

 

 

  然而,路德在「農民戰爭」中的反應,卻令到農民徹底的失望。路德基於他「兩個國度」的神學觀點,以及他對當時農民的理解,不單最終拒絕支持農民,還在鎮壓他們的決定中,作出了主動的鼓勵。令人費解的是,路德當初曾對農民的抗爭表示認同,並認為當時的「地主」確實是不合理地剝削農民。結果,估計接近十萬名的農民在是次的戰爭中被殺。[2] 另外,這場「農民戰爭」不單令馬丁路德的個人名聲受盡損害,[3] 亦叫以路德為首的宗教改革運動,不再得到農民的支持。本文的目標,正是探討路德的神學,在政治倫理方面是否存在內在的限制(intinsic limitations),以致未能妥善解讀當時的問題與形勢,並最終釀成慘劇。

 

 


2. 十五至十六世紀的歐洲面貌      

 

  十五十六世紀的歐洲,是一個動盪不安的世代。無論是它的政治架構、社會模式與宗教制度,都出現巨大的劇變。當中不少因素,亦與這次「農民戰爭」息息相關。

 

  首先是政治方面。正當歐洲各國皇帝努力掙脫教皇的管束,各國的貴族與強大的城市亦竭力逃離各國皇帝中央集權的意圖。[4] 當時的德國由於是實行聯邦制,以致貴族擁有實質的勢力,能與中央的皇帝抗衡。例如,雖然德國皇帝 Charles V 反對路德,並下令要將他處死。但在15231530年期間,他卻陷於與法國的大戰中而無暇專注德國內政。[5] 結果,路德就是一班貴族政權(特別是Frederick of Saxony) 的協助下,[6] 在德國推行宗教改革。

 

 

  這個背景對我們反思路德的政治倫理神學,是十分關鍵的。因為它能為我們提供一個政治權力鬥爭的角度,去理解路德在「農民戰爭」中的角色。

 

  另一層面是經濟。因著製造業與相關貿易的發展,更多的人民正從農村搬進城市居住。[7] 城市的興起令到一向只有貴族及窮人(例如農民)的兩極社會,新增了「中產階級」這一階層。[8] 正當其他社會階層的待遇不斷改善之際,農民卻要繼續在不公平、無前景的「農奴制」(serfdom)之下作奴隸。[9] 農民貧苦的情況未得改善,[10] 尤以德國南部為甚。[11] 加上隔鄰的瑞士農民,生活一向較德國農民優越。[12] 種種的因素,都令到德國南部的農民,越發對自己的待遇深感不滿。

 

 

  這個背景對我們反思路德的政治倫理神學,同樣十分重要。因為它能為我們提供一個農民抗爭的經濟動機,亦會嚴重影響路德對「農民戰爭」本質的看法。

 

 

  第三方面是宗教的層面。自從路德在1517年針對贖罪卷的濫用發出「九十五條條款」之後,路德便不斷透過撰寫神學文章與小冊子,攻擊羅馬天主教的錯謬。[13] 除此之外,路德亦同時針對教會各類不合理的收費、奉獻的使用等等,指出教會的不是。農民因著須要向教會繳付重稅,對教會一方面是心感怨恨;但另一方面他們又自覺須要倚賴教會,才能得著救恩。[14] 故此對農民來說,路德的信息絕對是「福音」,因為他們將能夠不再活於羅馬天主教與貴族政權的壓榨底下,又能得著救恩。

 

  這個背景對我們反思路德的政治倫理神學,亦是極其重要。因為它提供了一個農民當初認同路德宗教改革的觀點角度(perspective)。筆者相信路德對「農民戰爭」的問題是:「究竟這班人,是基於什麼原因去認同我提出的神學宗教改革,並發起農民戰爭?」是基於神學的原因,還是經濟的原因?

 

  路德的改革運動,激發社會各階層反思如何解決政治與社會中種種的難題。[15] 農民就是其中一個階層。就在以上的政治、經濟與宗教的背景下,農民與路德「結下了不解緣」。路德改革運動與農民抗爭,不知不覺地在各方面唇亡齒寒,造就了他們起初的「契合」,卻埋下了最後的「殺機」。[16]


3. 「農民戰爭」的發展經過 

  1525年的「農民戰爭」,原本與路德有不錯的關係。然而,隨著「靈恩領袖」湯瑪斯.閔采爾(Thomas M▋tzer)的加入,農民的抗爭亦變得越發激烈,導致農民與路德的關係最終破裂,並以血腥的鎮壓收場。

 

3.1 初期發展

  1521年起因著路德與其他宗教改革領袖的言論,宗教改革的信息早已「佔據」農民的心。[17] 一向粗獷、學識低下的農民,突然搖身一變成為好問、尋根究底、熟讀《聖經》的「對話者」(Conversationalist)[18] 不少支持路德宗教改革的傳道人,也公開支持農民當為自己爭取權益。[19] 例如Balthasar Stanberger 就在1523年,為農民寫了一篇以使徒彼得及農民對話為題材的文章,鼓勵農民應當得著自由,脫離貴族藉著奴役的制度,控制他們的婚姻、工作與遷移。[20] 「適奉」農作物失收,德國南部Swabia的農民在地方貴族缺乏智慧的處理下,生活更見艱苦。[21] 一場更大規模的抗爭行動,已在農民心中醖釀

 

  同時,不少平民、礦工甚至個別的貴族人仕,也更入農民抗爭的行列。[22] 農村的領袖,紛紛採用富宗教改革運動精神的口號,呼喚各個農村聯合成為武裝隊伍。[23] 為了有效表達他們的心願,農民於1525年的4月初,將他們的訴求總結成為「斯瓦比亞地區農民的十二條款」(The Twelve Articles of the Swabian Peasants)[24]

 

 

3.1.1 改革內容

  訴求的內容頗為廣泛,其中主要包括:每個農村有權揀選自己的牧師、減少稅額、分配各自的捐獻、廢除農民奴制、開採森林木材及捕魚的權利、歸還原來屬於公有的土地等。[25] 但至為重要的,是農民參照路德在教皇面前據理力爭的精神,將他們的訴求建基在《聖經》的權柄之上。[26] 例如在「斯瓦比亞地區農民」的第三條款中,他們就這樣申訴:「聖經已經證明我們是自由的人,所以我們希望得著自由。」[27]

 

 

 

3.1.2 與路德改革運動關係的投契 

  為了增加他們訴求的「籌碼」,農民紛紛邀請具份量的社會領袖來支持他們。[28] 結果,農民的訴求亦得到不少改革運動領袖的支持(例如瑞士宗教改革領袖慈運理)[29],甚至包括路德。[30] 在《和平訓誡,回應斯瓦比亞地區農民的十二條款》(Admonition to peace, a reply to the twelve articles of the peasants in Swabia)一文中,路德雖然指出許多農民的要求有自私的成份,但他同時肯定其中有些農民的要求是正當的,並對地方貴族作出猛烈的抨擊。[31] 例如路德認為,賦稅的負擔對農民來說,是難以承受的;農民們耗盡了一切收益,卻只是供貴族的侈揮霍,是荒謬與不合理的。[32] 因此,路德要求貴族們減少開銷,以讓窮人可以留點收益給自己。[33] 同時,路德亦認同農村的社區,應該有權為自己選取牧師。[34]

 

  筆者認為,路德此刻的立場雖是中立,[35] 但他實在頗同情農民的境況。他最希望貴族與農民雙方,可以和解,所以他參照了一個名為 Weingarten Treaty的條約,[36] 期望其他貴族與農民,也可參照其中貴族軍隊與農民之間的協議,重修關係。[37] 但他同時警告農民,不應將「今世地上」的權益,建構在基督福音的基礎之上。[38]

 

3.2 後期發展

  然而,農民抗爭的發展速度,遠遠比路德想像中快。就在1525年的4月,它的影響範圍已經幾乎覆蓋整個德國南部。[39]

 

3.2.1 重點領袖人物

  其中一個深受影響的市鎮,就是 Thuringia[40] 湯瑪斯.閔采爾(Thomas M▋tzer),就是這裡農民的領袖。他雖然並非農民抗爭的全國領導人,但他在 Thuringia 的影響力,卻絕對影響了全國農民戰爭的最終命運,亦影響了路德對農民戰爭的看法。湯瑪斯.閔采爾本來是一個路德改革運動的跟隨者,但後來因與路德立場不合,而被趕出路德改革運動的核心陣型。[41] 湯瑪斯.閔采爾相信,農民已從神得著指令,去將人民從貴族的壓迫中拯救出來。[42]

 

 

 

3.2.2 與路德改革運動關係的惡化

  就在1525年的4月底,隨著 Thuringia 的農民開始洗劫沒有反抗能力的民居,農民抗爭開始演變成為暴動。[43] 湯瑪斯.閔采爾的信念以及農民的暴行,令到路德對農民抗爭的看法變得負面。[44] 就在1525年的5月初,路德藉著「反殺人行劫的農民暴徒」(Against the Robbing and Murdering Hordes of Peasants),進一步凸顯農民的暴行。[45] 故此,他鼓勵貴族可以使用武力,鎮壓這班暴徒。

 

  「現在,你們的責任已經很清楚了。由上帝設立的政府,現在是拔出刀劍的時候了。你們是上帝的器血,現在神要你們去拯救這個國家。[46]

 

  路德強調,戰爭的結果並不確定,故他們須要將整個事件交付在神的旨意中:

 

  「如此,貴族政權就會知道上帝是否希望他們擔任祂在地上的代表。或許,上帝會把勝利賜給革命者(農民)。或許,祂甚至會使用這場戰爭作為最後審判的開端,摧毀世上一切秩序、並製造混亂。[47]

 

  起初,湯瑪斯.閔采爾與他的跟隨者,還可以在侵略中所向披靡。[48] 然而,就在1525512,他們在 Frankenhausen 的戰役中一敗塗地。[49] 接近6,000名農民在是次鎮壓中喪生。[50] 湯瑪斯.閔采爾亦被生擒、折磨,最後被斬頭。[51] 全國的農民,都遭遇各式各樣不同程度的鎮壓,估計在1525-1526年期間,德國就有接近100,000名農民死於是次「農民戰爭」之中。[52] 這次「農民戰爭」就這樣人仰馬翻,失敗收場。

    不單農民在這次抗爭中付出了代價,路德亦一樣受到不小的「損傷」。在路德眼中,農民提出的要求實在與他所講的福音無關,[53] 因為革命總是背逆上帝的。[54] 他這種態度令他付出很大的代價。[55] 從此,德國南部的民眾,對路德提倡的改革運動失去了同情,路德自己對於民眾的信任,亦日益減少。[56] 宗教改革運動在德國南部的影響力,受到嚴重的「損傷」。[57]


4. 路德神學中的政治倫理觀 

 

 

  要了解路德在「農民戰爭」中的立場,不明白他在政治倫理層面的神學觀──「兩個國度」(two kingdoms),是不可能的。值得注意的是,路德從未自視為政治哲學家。[58] 所以,對於政治上的實際運作細則,他從未自以為有責任。[59] 研究路德的學者盧斯亦認為,路德「兩個國度」所關心的不是世俗政治問題,而是宗教改革和秩序問題。[60] 故此筆者相信,路德既為宗教改革運動裡第一位的神學家,他的主要關懷實在是神學過於政治、教會多於社會。

  然而,這卻不是說路德的神學立場,與「農民戰爭」這事件的發展無關。事實上,作為一場結合政治、社會經濟以至宗教改革的抗爭事件,「農民戰爭」的發展絕對與路德神學的政治倫理有重疊。路德「兩個國度」與「兩個治理」(two regiments)的觀念,更嚴重影響他自己與貴族政權在「農民戰爭」中的定位。

表一 :兩個國度與治理的簡單對比

       

4.1 個國度的神學理念

4.1.1 「兩個國度」的基本定義

 

  路德認為,根據《新約聖經》,這個世界有兩個「國度」:「屬神的國度」與「魔鬼撒旦屬地的國度」(或稱「屬世的國度」)[61] 神與魔鬼的爭戰還在進行中,但基於基督的復活,基督徒知道神最終必定得勝。[62] 表面來說,這場爭戰的現世短暫(temporal)結果還是未知之數,因為我們實在觀察到不少撒旦掌權的證據。[63] 然而路德強調,神卻是這兩個國度的真正掌舵者。[64]

  事實上,路德「兩個國度」的教導,並非講述兩個互不相干的「領域」(realm),而是兩類神聖的工作。[65] 在這兩個「國度」裡,神以祂的「左右手」去對付撒旦。[66] 首先,在「神的國度」中,祂的「左手」藉著律法的「神學功能」(the theological use of the law),去叫人知罪,引領他們去尋找祂的「右手」──主耶穌基督。[67] 在「屬世的國度」,祂的「左手」藉著律法的「公民功能」(the civil use of the law),化身成為「屬世國度」的法律及政權,以防止社會陷入混亂;[68] 祂的「右手」則使凡信耶穌的人可以在生活中成聖。[69]

  雖然罪存在於「屬世國度」中,但罪卻不是「屬世國度」的源頭。[70] 所以,「屬世國度」不是魔鬼之城(city of the devil),因它是由神創立的。[71] 事實上,神的「左手」不單叫人知罪,更給予人各種「世俗國度」的角色,包括公民的身份、家庭成員等等。[72] 這樣,神就可以在「世俗的國度」中提供公義的社會架構,以抗衡撒旦在地上「屬世國度」扭曲生命的工作。[73] 這「左手」又透過「理性」,叫未信耶穌的人也能順應地上的制度。[74]

  另一方面,神的「右手」透過「憑恩典藉著信稱義」的方法,叫所有信主的人都從自我中心的捆綁中救出來,以致他們能得著基督裡的「自由」,按著《聖經》的教導去甘心服侍鄰舍,甚至為他人去受苦。[75] 為此,神更賜下聖靈與各樣屬靈的恩賜,[76] 讓基督徒得著相應的能力。[77] 

  換句話說,現實世界裡的國家、經濟、法律、教育、以至家庭,全都是神「左手」的一部份。[78] 他們都是屬神的,所以與神「右手」的工作總是彼此互補,永不矛盾。[79] 然而,屬神的國度是永遠的,屬世的國度是暫時的。

  由此可見,路德「兩個國度」的觀念將屬神與屬世的;信主與未信主的、永恆與暫時的、信主前與信主後的「國度」,作出了一個全面、貫通的覆蓋。兩個「國度」不單並非排斥,更是彼此相依。俗世政府須要神「右手」的治理,就像屬靈治理(教會)需要神「左手」的治理一般。因為一個社會若是缺乏神的「右手」(教會)提供關於神的知識和真理,就一定就無法適切地維持法律與正義,並持續受到祝福。[80] 同樣,教會若缺乏屬地政權的支援,也不能在地上廣傳神的福音。[81]

4.1.2 「兩個國度」的引伸意義

  路德「兩個國度」的觀念,大大影響了路德理解貴族政權在「農民戰爭」的角色。首先,地上政權是神良善的彰顯。[82] 本質上,貴族政權從神得著權柄,去藉著武力和權力制止地上的罪惡。這不單是因為罪,更是因為神盼望保護祂所創造的人類。[83] 為此,地上必須存在相應的「秩序」。[84] 地上政權好比父母,為神養育和照顧百姓。[85] 同樣地,現實生活須要有關係的存在。在關係中,有人是領袖,有人是下屬;有人發布命令,有人服從;有治理者,也有臣僕。[86] 故此,按照以上的觀念,德國那些貴族政權就是上帝特派,為要養育和照顧農民的「再生父母」。這關係不是由於罪,而是上帝的心意。既是上帝心意,農民就應該順服那些貴族政權,如同順服地上的父母一樣。再者,這亦反映他們順服天上的父神。

  另一方面,人得著基督的拯救之後,已經脫離罪的捆綁,生命不再自我中心,得著愛神愛人的能力,得著基督裡的「自由」。故此,他們可以在地上「屬世國度」中,甘心樂意地、自由地順服地上的權柄,並一切的道德標準,[87] 包括一切的社會既存的秩序。[88]

  然而,莫以為人既是平等地受造,人就可以靠著基督裡的自由為藉口,以暴力來推翻任何現存的制度。[89] 路德強調,神一定不會悅納這些惡行。[90] 基督徒的自由是宗教性的自由,不是社會性的自由。[91] 故此,他反對農民將天國轉為今世物質的國度。[92] 路德認為,就連生於羅馬帝國制度之下耶穌,也向該撒納稅並遵守羅馬的法律。[93] 我們作為他的門徒,豈不更應順服地上一切的政權嗎?[94] 故此,當基督徒面對不公義的事,特別是牽涉個人利益時,他不應該做無謂的抵抗,並願意接受苦難。[95] 他也不應央求行政司法的幫助,不為自己申冤,[96] 因為這就是耶穌和使徒的榜樣。[97]

  相反,地上政權若是面對罪惡,它卻不應以耶穌的教導作為寬大處事的原則,因為這些話都是為神的「右手」而設立的,與「屬世國度」的地上政權無關。[98] 要知道,耶穌教導的應用範圍(神的右手),在地上的應用範圍,是基督徒的內心態度,與地上政權治理罪惡無關。[99] 耶穌的話並不是為了規範世俗的事、或維持屬世生活,而是要讓我們看見通往永生之路。[100]

  基於以上的引伸,路德當然會反對對農民暴力的抗爭。不但如此,他更會贊同貴族政權利用暴力去鎮壓他們。因為,這是神給予貴族政權的責任。

4.2 個國度的核心關懷

 

  路德在農民戰爭中的「姿態」(stance),不論在他當時或是今日,都引來不少的批評。[101] 他的立場,間接地令到成千上萬的農民「合法地」被殺。然而,難道路德的神學思想,是一種凶殘冷血的神學?這也不太可能吧。筆者要問的是,路德作為一個專注神人關係,教會體制的神學家,他的神學思想有什麼核心關懷?

  根據保羅.阿爾托依茲,路德透過「兩個國度」的觀念,是要將兩個國度所須治理的事情分開。[102] 路德相信,羅馬教廷(Roman papacy)就是因著混淆這兩種治理而犯罪。[103] 他們藉著「教會律例」 (canon law),試圖掌控世俗的法律,並裁決屬世政府理當關心的世俗事務。[104] 路德認為,教會首要關心的應該是神「右手」的工作。[105] 至於地上屬世的事情,應該交給神的「左手」──屬世政府去負責。[106] 教會的關懷,應該局限於但凡「觸及良知」(touch upon conscience)的事務,因它在地上的任務,就是教導與安慰良知。[107]

  故此,在路德眼中,當農民嘗試將他們理解的福音,化為一種地上制度的時候,他們實在與羅馬教廷一樣,混淆了這兩種治理。[108] 「兩個國度」的核心關懷,就是防止屬世的政權,與屬靈的領導(教會)互相作出不適當的影響。[109]

 

4.3 個國度的聖經基礎

 

  作為一位神學家,路德當然將他的神學建構在聖經的詮釋之上。首先,路德發現「屬世的國度」,在罪未臨到人以先已經存在於樂園中。[110] 當神說:「要生養眾多,遍滿地面,治理這地,也要管理海裡的魚、空中的鳥,和地上各樣行動的活物」,[111] 祂就是把「屬世的國度」交給亞當。[112] 因此,早在基督降世之前(神「右手」的降臨),屬世國度就已經存在,並在沒有基督的情況之下運作施行。[113] 雖然後來罪進入了世界,但神卻沒有將祂的「左手」從這「屬世國度」中抽去。

 

  例如,在《舊約》的創世記神就透過設立「刀劍」的機制:「凡流人血的,他的血也必被人所流,因為神造人是照自己的形像造的」,以建立人類生存的基本社會守則。[114] 事實上,按著神的計劃,自古而來神的百姓就須作好「刀劍」的準備。[115] 路德說: 為了執行他們的職分,摩西、大衛以及其他舊約人物都精力充沛地使用刀劍,處死犯人好像殺雞一樣。但他們的內心還是同時滿了溫柔、謙和和友善[116]」甚至出埃及記廿一章所設立「死刑」,亦是神「左手」的工作。[117] 要數神「左手」的證據,當然還有舊約中一切的律法及誡命。[118] 另外,就連《新約》的施洗約翰,也沒有將使用暴力的士兵定為有罪的人。[119] 以上都說明,神使用祂的「左手」,成就祂在「屬世國度」中的工作。

 

  另一方面,根據耶穌的「登山寶訓」,門徒絕對不可使用武力(force)[120] 面對邪惡時也不應報復,卻要在愛中彼此服事;對待敵人也應如此。[121] 此外,根據羅馬書第十三章與彼得前書二章,保羅與彼得都清楚地肯定「屬世政府」,並提醒信徒要順服一切掌權者。[122] 這就證明,信徒在「屬世國度」中應該順服神的「左手」──地上政權。

 

  同樣,「兩個國度」也符合《聖經》的「屬靈國度」的救恩計劃。根據加拉太書,律法的功用(神的「左手」)就是叫人知罪,讓人自知不能靠自己的義去討神喜悅,並最終藉著「信」祂的應許而得救。[123] 這樣,兩個治理的關係,就是「律法」與「福音」(Law and Gospel)的關係,[124] 呼應了人類有基督徒和非基督徒的劃分。[125]

 

  根據以上的經文,可見「兩個國度」是符合《聖經》教導的。無論是「屬世國度」或「屬靈國度」,《聖經》都說明神同時有「兩個治理」(「左手」與「右手」)。在「屬世國度」裡,由於大部份人都不是基督徒,故此屬世的治理絕對須要由政權來擔當。[126] (人若信了基督,他就有能力去活出神的旨意,理論上他就不再須要地上的治理。[127] 所以,如果所有的人都是基督徒, 屬世政權並非必須。[128]) 故此,教會作為神在地上的屬靈代表,理應專注屬靈國度的管理──就是人如何藉著「律法」與「福音」,認識上帝。事實上,藉著「律法」與「福音」的對照以凸顯「因信稱義」的必要,正是路德的解經鑰匙。[129]

5. 路德神學政治倫理觀的內在限制        

  路德神學的政治倫理觀,驟看之下並沒有什麼漏洞。但在1525年「農民戰爭」的「光照」下,它的內在限制卻是原形畢露。筆者以下將分三方面作出論述。

5.1 過份的擴展

  第一,路德在其神學的政治倫理的基礎上──《聖經》詮釋,犯了一個過份擴展(over-generalization)的錯誤,特別是他對羅馬書十三章1-5節的解釋。

 

  「在上有權柄的,人人當順服他,因為沒有權柄不是出於神的,凡掌權的都是神

  所命的。所以抗拒掌權的,就是抗拒神的命;抗拒的必自取刑罰。做官的原不是

  教行善的懼怕,乃是叫做惡的懼怕。你願意不懼怕掌權的嗎?你只要行善,就可

  得他的稱讚,因為他是神的用人,只與你有益的。你若做惡,卻當懼怕,因為他

  不是空空地佩劍。他是神的用人,是伸冤的,刑罰那做惡的。所以你們必要順

  服,不但是因為刑罰,也是因為良心。(羅馬書十三章1-5)

 

  路德認為,政治權柄是上帝創造的秩序。所以,人民應該以「敬畏上帝的心和謙卑」去看待治理者。治理的人代表了神。因此違抗政府、企圖造反,就等於違抗上帝。

 

  然而,筆者認為保羅在此只是談及「一般情況」(normative),即政權正在妥善執行神託付給它的責任。[130] 保羅在此,實在沒有處理一些非常規的政權狀況,例如地上政權背棄神的可能性。[131] 保羅在此的動機,其實是強調意志上的「順服」(uJpota¿ssw,英文通常譯作 "submission"),而非行為與生命上絕對的服從(obedience)[132] 正如保羅在以弗所書五章21節鼓勵我們「存敬畏基督的心,彼此順服(保羅用了同一個希臘文「uJpota¿ssw」去表達「順服」的意思),他的意思也不可能是要求信徒彼此絕對服從。[133] 另一方面,敬畏基督的心本來就是一切彼此順服之關係的基礎。若政權沒有這個心,信徒反而應該學習使徒回應當時的政權:「聽從你們,不聽從神,這在神面前合理不合理,你們自己酌量吧」,[134] 而非盲目地服從政權。[135]

 

  此外,路德在引用耶穌對繳稅的陳述時,也犯了類似的毛病。[136] 我們要問的是:「讓凱撒的歸凱撒」是否必然可以得出「一切掌權者乃為上帝所應允使用之人」?[137] 耶穌認為凱撒「應該」拿這些俗世的東西,因他既掌俗世權柄,他「應該」可以拿。[138] 但我們卻不能因為「應該」給他,就肯定其權柄的必有「正當性」。[139]

 

  所以,筆者認為路德是將《聖經》一些「一般情況」下與政權相處的指引,過份擴展至一種無限、絕對的真理。這個盲點,又與下一個路德的錯誤息息相關。


5.2 過份的美化

  在路德的政治倫理中,政權擔任的角色是充滿榮耀的。[140] 當路德重新發現福音以及「兩個國度」的觀念時,他認定國家就是那「世俗的寶劍」。[141] 過去,這份榮耀已受到中世紀羅馬天主教神職系統的貶抑而消失了。[142] 為此,路德要叫它重現原來的榮耀。[143] 縱然路德心知,很多時候政權與官員都會淪為惡棍無賴、濫用公職甚或專制不義。[144] 但這些問題,卻無損路德對政府所持的基本立場:上帝視治理者為「高貴和榮耀的」。[145]

 

  筆者認為,路德在這個問題上的態度,是重視「應然」過於「實然」的完美主義。在路德眼中,政權能否貫徹履行它的責任並非最重要;重要的是政權在「兩個國度」中的角色本質。故此,路德總是「覺得」,政權就是神賜給人民的恩惠(grace)[146] 即使許多君王誤用政權,或因自身利益施行剝削、不敬畏神,政權本身仍然是神所賜的禮物。[147] 正如神在祂的「右手」中,藉著基督管理祂的子民,政權亦在神的「左手」中管理所有人,無論是信徒與否。不知不覺,政權的地位已被提升至一個「神聖不可侵犯的地位」。

  這亦解釋到,為何路德沒有再進一步處理和教導信徒如何面對不義的政權。因為這是一個「實然」的問題,正如路德定位自己是一個神學家,不是一個社會政治學家。然而,路德有所不知的是,「兩個國度」的理論已經過份地美化政權,忽視了人的自私與頑梗,[148] 以及《新約》中神的國度與撒旦國度之間的末世張力(eschatological tension)[149] 路德錯誤地將一個藏垢納污的人民社會系統,美化為神設立的屬世治理,並將它高舉為神對抗撒旦勢力的「上方寶劍」。[150] 筆者真的要問:「路德啊,你既宣稱信徒(義人)在現實中仍是罪人(simul iustus et peccator)[151] 怎可能如此美化由罪人組成的政權系統呢?」

5.3 站不住腳的理論

 

 

5.3.1 超然的政權

  在路德「兩個國度」的觀念下,政權擁有一種超然的地位。弔詭的是,路德從來對政權沒有任何不設實際的幻想。他深知,強大的國家通常都是建立在暴力與不義的基礎,一國之君也極可能成為掠奪者 (robber)[152] 所以,他並非不明白貴族政權正在如何不公義地剝削農民。

 

  在路德眼中,即使政府官員非常不稱職,儘管他們把自己的職務全部扭曲,他們還是在執行神聖的權柄。無論政權是怎樣的腐敗,上帝仍有能力藉由它施行治理、維持和平和秩序。[153] 政權既由上帝直接設立,上帝就是政權唯一的審判官。[154] 反抗政權的革命家,一心希望能夠改善世界。[155] 但當他們成功推翻政權後,帶來的往往不是改善,而是改朝換代而已。[156]

 

  故此,受盡種種壓迫的農民,仍然不可靠著任何人權的依據,強硬地為自己爭取權益。[157] 因為路德相信,基督徒應該要如同詩篇作者們一樣,忍受不公平的對待,並寄望上帝。[158] 如此,上帝必會為了他們的綠故而賜下勝利。[159] 人民以不抵抗、忍受扭曲來表明他們承認政權有神聖的權柄,不單不是捨棄了真理,反是直率地承認了真理。[160] 所以,當農民使用暴力去抗爭時,他們實在是違背了上帝的誡命。他們的行為,就像僕人違抗主人、孩子違抗父母以及學生違抗老師一樣。[161]

 

5.3.2 順服的界限

 

  路德有沒有為人民順服政權定下界限?答案是有的。

 

  當政府逾越自己應有的權限,為魔鬼所用──例如強迫人民做出違反上帝旨意的事,或反對福音真理時,根據使徒行傳五章29節,人民順從政府的責任就終止。[162] 例如,如果君王發動一場明顯的「不義之戰」(unjust war),不是「防禦性戰爭」,士兵們就可以拒絕服從他們的君王。[163] 如果政權要求基督徒做出違背神的命令時,他們就應該反抗,因為一開始本是神命令基督徒要服從地上政權。[164] 此外,當社會秩序被不公義的事情危害時,人民就可以為了社會大眾的利益,向屬世政權聲討公義、並訴諸法庭。[165] 因為我們不應對任何破壞秩序的暴力讓步,否則社會中應有的秩序都將被破壞。[166]

  然而,問題是怎樣去判斷屬世政權為魔鬼所用?路德除了在《奧斯堡信條》第十六條條文中簡單地引用使徒行傳五章29節:「順從神,不順從人,是應當的」之外,便沒有更多的詳細指引。[167] 研究路德政治思想的湯遜 (Cargill Thompson)亦批評,路德「兩個國度」的理論有很多混淆不清的地方,例如路德一方面限制教牧干預世俗政府的施政,但另一方面卻認為教牧有對抗一切罪惡的責任。[168] 這正正反映了路德「兩個國度」論的問題。[169]

  此外,路德亦非常關心基督徒在抗爭中的心態。在《論俗世權力:應該服從到什麼程度?》及「登山寶訓」的講道中,他強調基督徒的動機,應該是為了保存法律和正義、而非自身權益、或存著報復的心。[170] 事實上,路德擔心的,是人常常將自己的個人利益,隱藏在無私客觀的外貌之下。[171] 人實在需要一種特別的恩典,以讓神的靈驅策他有著一顆純正的心。[172] 路德反思,人能以一種內在自由以及全然的客觀為自己尋求公義,實在是不可思議及不常發生的事。[173]

 

  為此,路德便將個人的事情,與我們對他人的服事區分開來。[174] 若是關乎個人屬世的事物,我們雖然可以尋求在上位者的幫助,請求正義和庇護。[175] 但如果請求未蒙認可,那麼基督徒就必須願意受苦,不作無謂反抗,並應歡歡喜喜地拋下一切,就是為此捐軀捨命也應在所不惜。[176]

 

5.3.3 經不起考驗

  根據1525年「農民戰爭」的事件,路德看似還能貫徹執行以上有關「超然政權」與「順服界限」的理念。然而,在1530年的「奧斯堡會議」之後,筆者相信路德「骨子裡」已經不再這樣堅持以上的政治倫理。

 

  在1530年,路德撰寫一份信仰告白──「奧斯堡信條」,引起了他與神聖羅馬帝國的皇帝及教皇的衝突。[177] 面對政治及宗教領袖的「夾擊」,路德因著他順服政權的信念,被推到一個很尷尬的場面。[178] 神聖羅馬帝國的皇帝與教皇已隨時準備對付路德,及軍事鎮壓他的貴族政權支持者(這亦是「抗議宗」(Protestants)的起源)[179] 這樣,究竟貴族政權能否合神心意地武裝反抗他們呢?[180]

 

  路德本以為他們沒有權力這樣做。[181] 因為即使在上政權的行為不義,仍然沒有任何情況可以讓貴族政權背叛皇帝與政府。[182] 然而,路德最終在「奧斯堡會議」之後,藉著 Torgau declaration首次承認,合法地(即神容許)抵抗皇帝是有可能的。[183] 路德有三個理由。第一,「抵抗」(resistance)是符合國家的法律及大自然的定律的。[184] 第二,這次抵抗不是「叛亂」(rebellion),只是「自衛」(self-defense)[185] 第三,破壞和平的是皇帝,不是貴族政權。[186]

  

  換句話說,路德其實在暗示,不單宗教領袖──天主教教皇叛逆神,德國國王Charles V 也一樣是叛逆神的。否則,路德與貴族政權怎能不順服他呢?那麼,筆者要問的是,究竟是誰有權去判斷政權的領袖──Charles V有否犯罪呢?答案當然是路德了。筆者認為,路德在當中簡直是擔當了「抗議宗教皇」的角色。這樣,路德親自示範了教會干預政權事務,即神「右手」的治理,在「屬世國度」裡,侵入神「左手」的治理。當路德否定政權領袖 Charles V的權柄時,路德其實已經證實,「兩個國度」的理論不能放諸四海皆準。可悲地,路德唯有叮囑貴族政權,他們得為自己所做的決定負責,並須判斷這些決定是否合法。[187] 路德表示:「我把決定權留給他們,我不為此負責。」[188] 自此,路德覺悟到自己的首要身份,是一個傳道人。[189] 他不應太多介入政治與教會的關係,於是他適時地回到屬靈的領域,專心的以祈禱傳道為事。[190] 

 

  路德「兩個國度」的理論,是經不起考驗的。昔日路德於「農民戰爭」採用的神學觀念,不能完全地適用於「奧斯堡」事件。在「農民戰爭」中,路德的角色是在政權那一邊;但在「奧斯堡會議」,他卻是在政權的「對邊」。路德在「奧斯堡會議」的尷尬處境,反照出他應用於「農民戰爭」中的「兩個國度」觀念,是有內在限制的,是不能放諸四海皆準的。

  在此筆者須要強調,「站不住腳」的是路德的神學觀,不是他的人格。有些人指責路德在不同處境中的表現,是見風使舵。他們指出,自伊拉斯母為首的人本主義一派離開路德後,路德亦不得不依賴各小國諸侯(貴族政權)之庇護。[191] 故此,路德的神學建構一定須要支持他的「贊助人」(patron)──貴族政權。這種言論確實對路德的處境有一定的分析,但由於本文的定位,是集中反思路德的神學觀念,故筆者對於這種近乎抹黑路德動機的講法,不願置評。因這種指控根本就不能辯證。相反,按著路德的一生,筆者寧願相信,路德是一位敬虔愛主的神學家與基督徒。路德的問題,是仔的神學觀,不是他的人格。

6. 結論      

  有人說,「農民戰爭」是路德一生中的一個污點,筆者對此不置可否。筆者能夠說的,就是路德將他「兩個國度」的觀念,應用在「農民戰爭」之中,對那些剛受路德改革運動「啟蒙」的農民來說,真的是一個悲劇。路德是存心殺害他們嗎?當然不是!然而筆者相信,那100,000名農民的「死因」,確與路德「兩個國度」的內在限制有關。這就是筆者的立場(Here I Stand)


參考書目

 

 


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[1] Justo L Gonzhlez, The Story of Christianity: Volume Two - the Reformation to the Present Day (San Francisco: Harper & Row, 1984), 41. 農民戰爭曾在1476, 1491, 1498, 1503, 1514年爆發

[2] Gonzhlez, The Story of Christianity: Volume Two - the Reformation to the Present Day, 42.

[3] Donald K McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther Cambridge companions to religion (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 184.

[4] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 179.

[5] 華爾克著, 謝受靈、趙毅之譯:《基督教會史》, (香港 : 基督教文藝出版社,1984),頁 545

[6] Encyclopedia Britannica, Encyclopedia Britannica 2009 Ultimate Reference Suite (Chicago: Encyclopedia Britannica, 2009), "Luther, Martin", CD-ROM.

[7] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 179.

[8] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 179.

[9] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 179.

[10] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 179.

[11] 華爾克:《基督教會史》,頁 549

[12] 華爾克:《基督教會史》,頁 549

[13] Adrian Hastings, A World History of Christianity (Grand Rapids, Mich: W.B. Eerdmans, 1999), 246

[14] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 179.

[15] Gerhard Brendler, Martin Luther: Theology and Revolution (USA: Oxford University Press, 1991), 284.

[16] Brendler, Martin Luther, 283.

[17] Brendler, Martin Luther, 284.

[18] Brendler, Martin Luther, 284.

[19] Britannica, Britannica, "Germany.The Revolution of 1525". CD-ROM.

[20] Brendler, Martin Luther, 284.

[21] Brendler, Martin Luther, 284.

[22] Brendler, Martin Luther, 286.

[23] Brendler, Martin Luther, 286.

[24] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 185.

[25] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 185.

[26] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 185.

[27] Luther's Works (Philadelphia: Fortress Press, 1961), vol. 46.

[28] Brendler, Martin Luther, 286.

[29] Britannica, Britannica, "Germany.The Revolution of 1525". CD-ROM.

[30] Brendler, Martin Luther, 282.

[31] 保羅.阿爾托依茲著, 顧美芬譯:《馬丁路德的倫理觀》, (台北 : 中華信義神學院出版社,2007),頁 231

[32] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 231

[33] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 231

[34] Brendler, Martin Luther, 285

[35] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 185.

[36] William Estep, Roscoe, Renaissance and Reformation (Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1986), 144.

[37] Estep, Renaissance and Reformation, 144.

[38] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 198.

[39] Brendler, Martin Luther, 286. 除了Bavaria之外。

[40] Brendler, Martin Luther, 286.

[41]McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 197.

[42]McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 186.

[43] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 185.

[44] Brendler, Martin Luther, 288.

[45] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 185.

[46] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 125引自 Luther's Works, vol. 46, 52-54.

[47] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 125引自 Luther's Works, vol. 46, 52-54.

[48] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 186.

[49] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 186.

[50] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 186.

[51] Brendler, Martin Luther, 288.

[52] Gonzhlez, The Story of Christianity: Volume Two - the Reformation to the Present Day, 42.

[53] 華爾克:《基督教會史》,頁 550

[54] 華爾克:《基督教會史》,頁 550

[55] 華爾克:《基督教會史》,頁 550

[56] 華爾克:《基督教會史》,頁 550

[57] 華爾克:《基督教會史》,頁 550

[58] David Curtis Steinmetz, Luther in Context2nd ed. (Grand Rapids, Mich: Baker Academic, 2002), 114.

[59] Steinmetz, Luther in Context, 114.

[60] 楊慶球:《馬丁路德神學研究》 (香港 : 基道書樓,2002),頁 83

[61] Craig Nessan, L., “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” Lutheran Quarterly 19 no. 3 (2005): 305.

[62] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 305.

[63] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 305.

[64] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 306.

[65] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 306.

[66] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 306.

[67] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 306.

[68] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 308.

[69] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 308.

[70] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 102

[71] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 102

[72] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 307.

[73] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 307.

[74] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 307.

[75] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 307.

[76] Luther's Works, vol. 31, 366.

[77] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 307.

[78] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 306.

[79] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 306.

[80] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 110

[81] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 110

[82] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 100

[83] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 93

[84] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 93

[85] Luther's Works, vol.44, 82. 馬丁路德對俗世政權的觀念,與奧古斯丁的截然不同。認為,統治者和臣僕的差別是基於有罪的存在。參 The City of God, book 19, chapter 15.

[86] Luther's Works, vol.44, 82. 馬丁路德對俗世政權的觀念,與奧古斯丁的截然不同。認為,統治者和臣僕的差別是基於有罪的存在。參 The City of God, book 19, chapter 15.

[87] Nessan, “Reappropriating Luther's Two Kingdoms,” 307.

[88] 蔡麗貞 〈空中主日學-神學與教會歷史: 馬丁路德(3)〉下載自〈http://www.goodtv.com.tw/program_all_text.php?flag=series&filename=UB057#(下載日期2009/06/22)

[89] 蔡麗貞 〈空中主日學-神學與教會歷史: 馬丁路德(3)〉。

[90] 蔡麗貞 〈空中主日學-神學與教會歷史: 馬丁路德(3)〉。

[91] 蔡麗貞 〈空中主日學-神學與教會歷史: 馬丁路德(3)〉。

[92] 蔡麗貞 〈空中主日學-神學與教會歷史: 馬丁路德(3)〉。

[93] 蔡麗貞 〈空中主日學-神學與教會歷史: 馬丁路德(3)〉。

[94] 蔡麗貞 〈空中主日學-神學與教會歷史: 馬丁路德(3)〉。

[95] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 122 引自 Luther's Works, vol. 45, 101-103.

[96] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 122 引自 Luther's Works, vol. 45, 101-103.

[97] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 122 引自 Luther's Works, vol. 45, 101-103.

[98] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 123

[99] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 123

[100] Luther's Works, vol. 21, 9.

[101] Steinmetz, Luther in Context,, 113.

[102] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 111

[103] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 111引自 Luther's Works, vol. 46, 266.

[104] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 111引自 Luther's Works, vol. 46, 266.

[105] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 111

[106] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 111

[107] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 111

[108] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 111-112

[109] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 188

[110] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 93-94

[111] 創一28

[112] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 94

[113] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 94

[114] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 88

[115] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 88

[116] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 133-134

[117] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 88

[118] Steinmetz, Luther in Context, 116.

[119] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 88路三14

[120] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 87

[121] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 87

[122] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 87

[123] Steinmetz, Luther in Context, 116.

[124] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 97

[125] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 97

[126] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 97

[127] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 97

[128] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 97

[129] 林鴻信:《覺醒中的自由:路德神學精要》 (台北 : 禮記出版社,1997),頁 92

[130] Leon Morris, The Epistle to the Romans (Leicester: IVP/Eerdmans, 1988), 459-461.

[131] Eugene E. Carpenter and Wayne McCown, Asbury Bible Commentary (Zondervan Corporation, 1992), "Christian civil duties (13:1-10)", CD-ROM.

[132] Carpenter and McCown, Asbury Bible Commentary, "Christian civil duties (13:1-10)", CD-ROM.

[133] Carpenter and McCown, Asbury Bible Commentary, "Christian civil duties (13:1-10)", CD-ROM.

[134] 徒四19

[135] Carpenter and McCown, Asbury Bible Commentary, "Christian civil duties (13:1-10)", CD-ROM.

[136] 太廿二21下:「耶穌說:『這樣,該撒的物當歸給該撒;神的物當歸給神。』」

[137] 陳思賢:〈「君王似神祇, 庶民如撒旦」:馬丁路德宗教改革運動中之政治觀〉,《政治科學論叢》第17(2002),頁 189

[138] 陳思賢:〈「君王似神祇, 庶民如撒旦」〉,頁 189

[139] 陳思賢:〈「君王似神祇, 庶民如撒旦」〉,頁 189

[140] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 189

[141] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 189引自 Luther's Works, vol. 46, 95.

[142] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 189

[143] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 189

[144] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 189

[145] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 189引自 Luther's Works, vol. 13, 44.

[146] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 191引自 Luther's Works, vol. 14, 54.

[147] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 192引自 Luther's Works, vol. 14, 56.

[148] Steinmetz, Luther in Context, 125.

[149] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 138-139

[150] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 138-139

[151] 麥格夫著, 蔡錦圖等譯:《宗教改革運動思潮(增訂版)》, (香港 : 基道出版社,2006),頁 167

[152] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 193

[153] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 194

[154] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 213

[155] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 214

[156] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 214

[157] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 231

[158] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 231

[159] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 231

[160] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 212

[161] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 212引自 Luther's Works, vol. 46, 114.

[162] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 206

[163] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 207

[164] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 133

[165] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 129-130

[166] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 129-130

[167] 馬丁路德:《馬丁.路德文選》 (北京 : 中國社會科學出版社,2003),頁 59

[168] 楊慶球:《馬丁路德神學研究》,頁 86-87

[169] 楊慶球:《馬丁路德神學研究》,頁 86-87

[170] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 130

[171] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 130

[172] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 130引自 Luther's Works, vol. 45, 104; vol. 21, 111.

[173] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 130引自 Luther's Works, vol. 45, 104; vol. 21, 111.

[174] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 131-132

[175] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 131

[176] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 131

[177] 蔡麗貞 〈空中主日學-神學與教會歷史: 馬丁路德(3)〉。

[178] 蔡麗貞 〈空中主日學-神學與教會歷史: 馬丁路德(3)〉。

[179] W. D. J. Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther (New Jersey: 1984), 104-105.

[180] Thompson, The Political Thought of Martin Luther, 104-105.

[181] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 209

[182] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 209

[183] Thompson, The Political Thought of Martin Luther, 104-105.

[184] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 188

[185] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 188

[186] McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, 188

[187] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 210

[188] 保羅.阿爾托依茲:《馬丁路德的倫理觀》,頁 210

[189] 蔡麗貞 〈空中主日學-神學與教會歷史: 馬丁路德(3)〉。

[190] 蔡麗貞 〈空中主日學-神學與教會歷史: 馬丁路德(3)〉。

[191] 華爾克:《基督教會史》,頁 546-7自伊拉斯母為首的人本主義一派,由於不贊成路德有關「因信稱義」及「預定論」的神學觀念,大部份離開路德,另起爐灶,致使改教運動的動力大受打擊。路德亦因而變為改教運動中其中一個分支的領袖,而不再是整個運動的全國領袖。