職場倫理何去何從:以德性倫理角度探討發展與出路

沈永康

(指導老師郭鴻標 博士)

回到 華人神學園地主頁

回到   倫理和職場倫理 專題分類

回到  沈永康神學網站

200781

 

一.           近代基督教倫理及職場應用之發展

1.       基督教倫理學方法論之概

近代的倫理系統大概可分為以下數種:非律論Antinomianism--道德律並不存在、處境論(Situationism--認定絕對律法只有一條愛律、一般論(Generalism--宣稱倫理規範只有一般性的,而沒有絕對的、無條件絕對論(Unqualified absolutism--相信有多條絕對但從不互相抵觸的倫理律、有抵觸絕對論(Conflicting absolutism--主張有多條絕對的法則,而在互相抵觸時,我們當從兩害中取其輕者、等級絕對論(Graded absolutism--亦承認絕對律法超過一條,而當律法抵觸時,我們有責任服從較高的律法。

基督教倫理學一方面不贊成處境倫理那單從處境分析,而實屬相對主義的問題,另強調道德上絕對的原則、標準或法令是存在的。而神已經向人啟示多條客觀而普性的道德原則。基督教倫理家在絕對論的不同方案中廣泛討論。特別在這有罪的世界,當誡命會互相衝突,人在兩難之間,犯罪亦似無可避免時,採取「兩害取其輕」後向神求赦免,或「兩善擇其大」後向神拿獎賞的進路,皆為信徒所樂道及以此為出路。[1]在職場的處境,這種情況更為普遍。

 

2.       職場倫理的困境與發展

近年信徒認為基督徒倫理判斷不應單以抽象概念、規律原則作決定,而應兼顧處境的複雜性與多元性。有信徒批評教會的教導過於「由上而下」(top-down)教牧同工對現實職場的挑戰和掙扎並不了解,卻太快下結論;另一方面,有信徒認為著重處境的變數會導致倫理判斷變得相對化,使是非對錯變得模糊。以倫理學的語言表達,就是在「規則進路」(rule-approach)與「處境進路」(situation-approach) 兩者之間,尋求一種結合。[2]

 

郭鴻標分析現時這種倫理方法論尋索的情況,乃顯示基督教界仍未能將聖經與處境作出合宜詮釋及建構。一方面,大家都不贊同高舉處境,因會導致由處境決定倫理判斷;然而教會信眾卻認為那單憑金句來面對複雜處境的進路充滿壓逼感,進而強調處境的重要。郭鴻標指出高舉聖經金句只是「聖經倫理」,尚未是「基督教倫理」。基督教倫理除了聖經外,更要具備基督教神學傳統、西方哲學根據、華人文化分析、處境的解構等成分。並參考當代聖經、哲學及神學詮釋學進行整合。現時香港神學界在這方面尚在起步階段,若要借助切合時代處境的基督教倫理方法論作為職場倫理的方法,尚有一段日子。[3]

 

在職場倫理探索方面,近年香港華人教會的討論主要集中於工作觀及商業倫理之應用方面。教會舉辦不少職場信徒面對挑戰及衝擊的見證及討論,亦有神學院從聖經、神學及邀請不同專業信徒作處境分析之進路安排課程;反思基督徒職場倫理是否黑白分明,及在灰色地帶中如何作抉擇。亦有趨勢在理論層面為妥協建構合法性,回應在這不信的世界,基督徒面對世俗價值對立所存的張力。亦有從智慧的角度思考倫理課題,希望跨越倫理思考只局限於對與錯的二元對立格局,帶出在適當時機作出審時度的智慧的取向。這引伸至複雜的職場環境時,使妥協看為無可厚非,而市井基督徒一方面要純良如鴿子,亦要靈巧像蛇。[4]然而,教會倫理傾向由上而下、忽視現實職場處境確實是個問題,但倫理判斷的適切性卻不能取代倫理的規範性。兩者的平衡如何得以維持?乃是問題之所在。[5]

 

3.       似是而非的進路《商界高手》的啟蒙與不足

有關職場倫理的發展進路,可從有關著作及出版中反影。近年職場倫理的書籍出版不多,有的亦多注重由商界工作多年的信徒現身說法,分享真實經驗,並有充足個案讓讀者反思。這等書籍是上佳的主日學教材,但從倫理學的角度分析,其方法論仍有所欠缺。而由希爾所著《商界高手—基督徒商業倫理縱橫》一書,嘗試為職場倫理基於神性情的倫理抉擇作出建構。此書放棄道德規律和原則的進路,注重處境卻避免陷入道德相對局面為目的。特別從神的性情,以聖潔、公義、慈愛的方法作為衡量行為與神的性情是否一致,作為倫理判斷標準。以神的性情為中心,一方面建基於神,另一方面著重點不在抽象的形而上概念,如全知、全義、全能,而卻是與品格有關的性情。可是希爾將神的聖潔、公義、慈愛具體地運用在倫理判斷時,其三者的比重,是否超越處境不變,還是因時制宜作出調節等,都沒有清楚的交代。[6]而此書亦流於如郭鴻標所稱為以金句為主的「聖經倫理」,而缺乏以神學作基礎的「基督教倫理」應有的量度。

此書正反影專業基督徒雖然有豐富的職場實踐經歷,卻缺乏適切的神學訓練與知識,在其理論建構及神學觀念上會有基本的缺欠。以致這書只宜在個別處境上給與參考,卻未能在理論建構上作跨處境的倫理抉擇指引。這一方面反影職場倫理乃需要神學院、教會、及在職信徒等共同合力探討;[7]另一方面,這書注重的品格屬性卻指向近年流行的「德性倫理」(Virtue Ethics)的進路。

 

二.           德性倫理的發展

1.       德性倫理的源起與復興

倫理的討論一直被描述為義務論與功利論之爭。義務論強調行為的對錯是取決於行為的本身;功利論堅持行為的對錯要視乎行為所帶來的後果。過去三十年,有學者反對過於聚焦於以上兩者的辯論,而忽視人的德性在倫理抉擇上的重要性。他們強調人的善惡比事情的對錯更重要,正確的「為人」能引帶出正確的「踐行」。故此,「德性倫理」在近代便被受關注。雖然,「德性倫理」乃後現代作家如侯活士等所倡導,但它並非是現代社會的產品,其起源可追溯至遠古。

在基督教歷史中,「德性」這觀念在新舊約中並不明顯。縱使舊約提及一些關乎德性的觀念,卻沒有使用單一專有名詞來表達德性的意涵。舊約被譯為希臘文時,德性(arete) 的專有名詞才開始出現(賽四十二8;哈三3 亞六13)。在新約中,「德性」一詞只出現過四次(8前二9後一35)。其他關乎德性的觀念也是寥寥無幾,且大多與「惡行」相提並論。雖然如此,德性的觀念和實踐在教父時代卻是備受關注的。當中,安波羅修嘗試將基督徒的德性觀接駁到古希臘的德性理解,並提出四明智、正義、堅毅和節制等,乃道德生命的轉動軸心。奧古斯丁也談及四德,視它們為愛之彰顯。後來,阿奎那對德性作出更細緻的分析,區分為本性的四及超性的德性信、望、愛。前者是後天經操練而來,後者是先天為神的恩賜。[8]

故此,德性倫理主要源於希臘文化背境,當中所提及的「德性」乃指希臘的「德性」,故本質上並非猶太或基督徒文化環境。[9]亞里士多德(Aristotle)、阿奎那(Thomas Aquinas) 的倫理學便是德性倫理的早期代表。德性倫理的思考方式主宰西方社會至少有十數個世紀。但是,自啟蒙運動後,德性倫理的思考方式卻被視為落伍過時、難以評核的主觀思維,而被倡議道德理論的客觀性及將道德判斷建基於理性的當代倫理所取代。理性被假設為人的美善本質,而人的品格(character)及德性(virtue)則被認為是相對性和偶發性的,不能視為倫理抉擇的基礎。理性在被假定可超越其具體歷史、信念和社群的偶發性,而被看為人性的本質,惟一道德承諾的來源,而一個理性的人就是一個有道德的人。所以,近這三四十年間,不少倫理學者(Alasdair MacIntyreStanley Hauerwas Gilbert Meilaender Linda Zagzebski)都質疑當代倫理的理性主義,並重新倡議德性倫理。這種轉向乃顯示對當代倫理的不滿。他們指出現代倫理過分集中在行為自身的對錯和結果等;狹隘地關注義務行為、責任結果、道德兩難性和曖昧的個案之道德理解(如複製人、同性戀、墮胎、核武、環保、犧牲小我成全大我等問題),因而忽視踐行(agents)自身的德性和品格在倫理抉擇過程中重要性。因此,德性倫理指出倫理範圍不是宏大、兩難、邊緣的倫理問題之總和,更不應單方面關注有關倫理問題,而必須考慮踐行者生命的連續性,關注其「為人」(being)而非單一地討論其「踐行(doing)。因為踐行者所做的在乎其所理解的義務和責任;其所理解的義務和責任又端乎其視野的德性。[10]

 

2.       現代德性倫理的發展

除了回應理性主義之外,葛倫斯指出近年德性倫理於基督教倫理學中被受關注,不單由於基督教傳統對特定「神學美德」的強調,而未完全忽略基督性格培養的討論,更因七十年代基督教倫理學思潮經歷的一場轉變。特別是受到教會以外兩種呼籲人們重新關注美德與性格培養的主義所影響。第一種是當代女性主義。近代女性主義學者相信,由男性主導的倫理建構,錯誤地假定了男性與女性以同樣方式處理道德問題。卡露.姬莉根(Carol Gilligan)認為男性觀點從「公義角度」發展出權利與形式思辯倫理(ethic of rights and formal reasoning)。而女性觀點則主張防止傷害、維繫關係、及提供關愛出發之「關懷角度」,帶出責任與關懷倫理。而這正代表一種德性倫理的重探。

從另一方面,麥金太爾(Alasdair MacIntyre)卻極力歸回哲學倫理的傳統。他在其《德行之後》(After Virtue)對現代情感主義(emotivism)[11]那認為道德判斷乃是偏好表達、態度表達與感覺表達的論點作出批判。他重題「失落於過去的道德論」,以亞里士多德的目的論為基礎,不著重探索法則的遵從(doing),乃注重應作怎樣的人(being)。並認為這種德行倫理較符合當代以「事」為個人統合形成(personal identity formation)之核心要素的理論發現。[12]

另一位基督教倫理學家侯活士(Stanley Hauerwas)同樣引用敘事與傳統,並主張人所追求的目標並非一種普遍性道德或自然法則,因普倫理根本不存在。他與麥金太爾相仿,認為一個「好人」的概念與其敘事社群(及傳統)有關。本文焦點乃是研討侯活士的德性倫理及其於職場倫理應用之可能與進路。

 

三.           侯活士的德性倫理簡介

1.       侯活士的介紹

侯活士(Stanley Hauerwas) 現正任教於有衞理公會背景的Duke University,他是一位衛理公會的神學家,曾於2001年獲邀在St. Andrews University 著名學術座 Gifford Lectrueship 擔任講員。同年,《時代雜誌》稱讚他是美國最出色的神學家。他曾任教於信義宗的 Augustana College、天主教的 University of Notre Dame。他對基徒品格的研討深深影響著當代基督教倫理思潮。其《品格的社群》(A Community of Character) 被選為二十世紀最重要的一百本宗教著作之[13]

 

侯活士的倫理學有其特色。按郭鴻標的分析,侯活士主要針對美國文化及大學處境中基督教倫理學與教會脫軌的現象。[14]故此,他針對現代學術界品格被分割的現象,發展了一種重視德行和品格建立的倫理學。他反對自由主義,反對自然神學進路,反對神學建基於方法論或哲學,亦反對從抽象普遍化原理推論倫理判斷的方法。他傾向以「敘事」角度詮釋聖經,重視敘事指向認信的歷史與真實。他們認為不需要聖經以外的資料印證基督信仰的真實性,重視聖經敘事所承載的神學和形而上觀念。

侯活士針對北美主流宗派視美國為基督徒社會的心態,強調基督教倫理學對公共領域深具影響力的同時,極力反對以基督教思想主導的做法。他強調基督教倫理的獨特性,乃在於不隨便與世俗妥協,而不是拒絕與世俗價值對話。他反對自然神學的進路,卻沒有反對哲學的用處。他不重視神學系統,反對以人類理性的普遍性作前設,亦反對以自然律作倫理推論。他受到實用主義的影響,重視基督徒見證,著重文本詮釋與群體的關係。侯活士的長處是強調人的品格和德行建立,強調教會倫理的重要性。[15]

 

2.       侯活士的德性倫理

德性倫理本是規則倫理(rule-based ethics)及原則倫理(principle-based ethics) 以外的一種倫理進路。侯活士的德性倫理同樣亦是回應規則倫理、原則倫理那單著眼於行為決定結果作為倫理判斷準則的錯誤。規則倫理及原則倫理只著重道德推理過程與道德抉擇的進路,卻完全忽略道德主體的自我(self)的位置,亦輕視遠(vision)與德性(virtue)間的密切關係。侯活士返回古典倫理學的進路--尋求真理為焦點,其次才是選擇良善。他認為道德性基本上由道德遠(moral vision)所驅使,而非單單一種道德抉擇的結果。[16]

侯活士的神學倫理學基礎,在於他將敘事視為一種「恆久範疇」(perennial category),並藉此了解個人統合形成與信念的角色特別是宗教信念的角色。他發現了故事與人類生活存著平行關係,兩者都有一個敘事流,可將偶發的事件與人物以易懂的方式串聯起來。故事就是在敘事。「自我」(self)在其生命歷程所面對的角色衝突與責任,可憑其個人敘事中緊密交織的次要情節與人物的整合性動線加以串聯。侯活士認為「自我」並非靜止的預存實體,乃隨著個人歷史不斷演進發展。[17]

(1)  視界

侯活士引入三種相互連結的概念:視界(vision)、品格(character)、與敘事(narrative)。他認為基督徒道德的討論過往太集中於個人的抉擇和客體的理性方面。他指出道德倫理焦點應置放在踐行(agent)自身的「視界」(vision)。道德生命是一種觀看世界的眼界,而基督徒對世界應該具有特別的眼界。這種視界聚焦於生命的成長活動,而非客觀性和理性的抉擇。他認為視界需要透過操練而獲得,亦受基督教的敘事所薰陶和轉化。

 

(2)  敘事

「敘事」亦與踐行者的視界息息相關。基督教的敘事包括眾多隱喻、概念和故事。基督徒群體是敘事的儲藏處和傳說的地方,收集聖經和非聖經的敘事。侯活士強調,敘事能決定人的視界和塑造人的品格;能解釋人類生命不易明白的地方。敘事將這些重要的主題和日常生活的事件拉合起來,並解釋個別、突發性事件在其脈絡中的意義。故此,敘事能統合眾多事件,並詮釋它們意義的視界。

 

(3)  品格

侯活士認為基督徒的「品格」與其視界和敘事亦是密切相關的。這種結合在當代基督教倫理算是一種反動。因侯活士認為基督教倫理不應過分注重行為對錯各結果等,而應返回和延展阿奎那的德性觀,並再思踐行者的品格在倫理抉擇的重要性。是故基督徒倫理是品格的倫理。

曹偉彤指出,對侯活士而言,品格(character)比德性(virtue)更為廣闊。雖然不少神學家習慣將德性和品格混為一談,兩者卻實屬不同。品格是「我」的形貌和定位(orientation);擁有品格是「我」的自我決定(self-determination)。眾多的德性是透過踐行者的品格而得到其個別特有形式,品格是自我踐行(self-agency)的必要條件。人透過其信念、意向和行動所作出自我踐行,可構成其自身的道德歷史。

個人的品格意味著其自我決定的道德歷史。故此,當侯活士強調品格的時候,他強調自我決定;指出人不該被環境因素所管轄,而有能力以他們的意向模造周遭的環境。這代表人是自由的,其自由乃從一個已被發展的品格引伸出來,真正自由的人是一個有崇高品格的好人。因此,他相信品和比道德規則或社會脈絡的分析更為重要,更能影響人的行為;他也相信品格人逐步成長,是在基督的恩典中與基督的生命相互呼應。[18]

 

(4)  教會之見證

有關教會於基督群體中品格塑造的定位,葛倫斯指出,侯活士看基督教社群體現了神在歷史上為這個世界興起的各種事。因此,基督教倫理是幫助教會成為她應有的樣式,「真教會」乃是一群「以生命活出神的敘事,以彰顯神國度」的人。[19]要達成這任務,教會必先成為和平的族類,一群有品德的人。他宣告教會必須成為一個「能讓人培養充分美德,好在世上見證神真理」的社群。教會塑造的關鍵乃在社群敘事 (narratives of community),其中以耶穌基督的故事為首,亦包括以色列民族的故事。信徒要活在這些故事裡,亦要讓這些故事活在信徒身上,以便藉模仿基督來模仿神。亦因此,聖經是基督教社群不可或缺的一部分,代表塑造生命的傳統與敘事,亦為信徒的個人及群體提供持續性的指引。[20]

 

3.       侯活士德性倫理之相對主義傾向

活士那基於理性敘事觀的倫理有被認定為一種相對主義。有關批評認為,假若所有的道德查問都是相對某一特別的生命傳統,那麼,我們便不能在兩個不同的傳統之間進行任何理性的討論或仲裁。然而侯活士認為作出這指控的人,自以為能超越他們的語言群體,在一個語言獨立(language-indpendent world)的世界為相對的個體作出判斷。然而,侯活士認為語言獨立的世界跟本不存在,所以,這種控訴站不住腳。[21]曹偉彤認為相對主義乃假設公共性的真理不存在,不同傳統有其獨特的真理,傳統間的對話必須在沒有絕對、唯一的標準下進行。侯活士確是贊同相對主義者認為合理的對話不能從預定的通約性協議開始,但他並非一個相對主義者。他乃以一種治療性的態度來看待相對主義。

 

侯活士認為當人放棄終結議論的基礎性探求時,相對主義便不再成為人所擔憂的問題,亦無需對其發展複雜性的防禦,轉而專注於傳統間的接觸及對話。因此,侯活士接受某種形式的相對主義,乃基於承認世界分割的事實。因著人的本質是歷史性的,人無可避免地有不同的文化、語言和社群。這是相對主義所提到的事實。只是其中並不包含一種「任何事情都可以」的虛無主義,或「你的立場和我的立場也一樣好」的態度。他相信並不需要一個能先驗地打敗相對主義的議論,而是一個詮釋和對應的技巧,讓人可活在一個其他人不一定分享我們的道德歷史的世界裡。[22]

 

四.           德性倫理職場需要之應用與回應

今天信徒對基督教倫理於職場的應用之不滿,不單對聖經能否足夠應用在職場環境取保留心態,或認以規條化應用聖經在錯縱複雜職場處境有所不足;更為在職場要活出重生的成聖生命,而作出掙扎。德性倫理正為信徒於職場的生命塑造,提供了進路。如郭鴻標所觀察,著重品格建立的倫理學不單將注意力局限於個別行為的對錯,而著重整個人的品格建立,與神的關係。故此,我們需要不是一種一般的倫理方法論,而是能夠結合靈命建立的倫理判斷方法。職場倫理乃是緊密地與靈修學結合的學問。[23]特別是更正教主流教導下,信徒偏重稱義的教導而忽略成聖。我們常強調「人是蒙恩的罪人」的觀念,而反對人的善功在得救事上的價值,忽視在基督裡生命更新改變的事實,和信徒品格的培育。這亦可解釋現時神學未能回應職場生命塑造的需要。然而,郭鴻標認為侯活士的觀點,對於解決靈性塑造與品格塑造之間的關係有幫助。[24]

 

1.       品格建立與人的選擇

侯活士認為從基督徒的角度來看,孕育人的德性,主要在於培養品格的成長。侯活士指出當代基督教倫理過分集中於「命令 服從」(command obedience)模式,其優點是表現神的他者性(otherness)及神恩典是自由運作,卻鮮有觸及人的道德經驗。他重申人的道德抉擇,不單只是一種行動,亦是由人格的內涵驅使的決定。人不單是由不同處境基於原則所作的回應的總和,同時人基於品格的內在元素所作道德的抉擇,亦塑造了人的品格。侯活士注重「擁有某種品格」(having character)[25],他探討那作為道德決斷的自我,如何可培養表裡一致的品格內涵。侯活士分析亞里士多德對品格的了解,發現品格與慾望(desire)、理性(reason)、及選擇(choice)有密切的關係。沒有慾望的引發,理性不會作出行動;同樣,慾望要產生效果亦要有理性的分析及計劃。而選擇,就是將人的決定付諸實行。因此,在慾望、理性、選擇之中,選擇最影響品格的建立。[26]

侯活士認為品格不單是行動的總和,更是驅使個人自我抉擇的價值取向,[27]基於人作為受品格驅使作自決的主體的顯彰[28]侯活士認為注重人的品格,並非以品格塑造作為人生終極目標,而是重視人作為道德自決主體。他一方面重視人的道德主體性,卻沒有忽視神作為創造者、拯救者、復和者的地位,亦沒有低估神恩典改造人生命質素的真實。[29]

 

2.       成聖觀與基督徒品格的發展

侯活士認為道德上的善不能單單考慮外在的行為,更要對內在的自我作分析。道德不單是外在活動的總和,更是內在的存有(being)的內涵;而侯活士更注重道德自我的成長與品格的建立。他肯定人在神面前被稱義完全出自神的恩典,人並沒有任何功勞,人的道德成就在信仰上毫無價值。可是,這並不表示人被稱義以後,內在生命就絲毫沒有變化。侯活士相信基督教信仰的力量能夠改造人的生命,使人建立起基督徒品格,邁向成聖的生命。侯活士嘗試在稱義的大前題下與成聖觀結合,藉此將基督教倫理中的行動(act)與存有(being)結合。他引用加爾文[30]的觀點,認為稱義是神救贖人類的客觀性行動,而成聖乃人對神救贖的主觀性體驗。他亦輔以衛斯理的觀點,補充成聖乃聖靈在基督徒生命中的工作。而稱義與成聖兩方面的工作都是神在基督內是對人類救贖的兩個向度。對於基督徒品格成長方面,侯活士引述加爾文的觀點,提出信心是活潑的、是導致善功的。對宗教改革來說,信心與善功有兩方面的關係,在稱義的層面來說,善功毫無貢獻,只有信心才是最重要;不過在成聖的層面來說,信心自然導致善功,生命的改變,基督徒品格的建立。這種對基督徒自我品格成長的重視,並非高估人的道德能力,而是在注重神恩典的大原則下詮釋人的回應。按侯活士的分析,加爾文著重背負十架、己等,從負面角度描述人的自我觀照神的性格作改造,但卻沒有忽略信徒的道德品格的成長。至於衛斯理則注重從正面角度描述信徒成聖的可能性及真實性,但卻沒有輕視人要首先放下自我中心態度,才能突破自我,從神的角度建立健全的自我。

 

基督從品格的成長首先要人放棄自以為是的態度,讓神的價值標準審視自己的觀點,讓信徒按照神的性格來塑造自己的品格,侯活士引述德華滋的觀點,強調善行源於信心,受聖靈那愛的力量所激動。因此,侯活士認為對品格的探討能夠揭開成聖論的精粹。他指出加爾文、衛斯理、愛德華滋對善功、服從基督與律法的功用的理解,容易變為律法主義。侯活士的觀點能夠澄清基督教信仰並不是單著重宗教修養,而忽視道德建立。基督教倫理學有很清楚的規範。可是不足之處,只是注重對個別行為作出道德判斷,未能對道德自我的品格成長作出透徹分析。

侯活士並非指基督教倫理向來都忽視品格建立,他參考麥燕池對亞里士多德作反思,並回顧《新約聖經》的內容,重新將神學美德即信、望、愛作為基督徒品格建立的內容。侯活士獨特之處是將基督徒品格置於一個較廣闊的處境下處理。他認為基督徒品格並非純粹由福音的原則歸納出來,而卻是整個信仰群體歷史經驗的產物,個別基督徒的品格受著信仰群體的語言、禮儀及道德實踐所影響而成長。因此。侯活士從整個教會群體的角度思考品格建立、並循此方向將稱義與成聖結合。[31]

 

五.           結論:

在這個世代,當人的道德知識不斷增多,我們的問題並非單停留於分辨怎樣行才是對的,乃在缺乏道德品格的力量去行出來。不但於職場那被受利益誘惑的場境如此,就連在教會這聖潔群體內,亦被受倫理缺失等行為所困擾。這不禁令人懷疑倫理的探討是否只在乎定罪,它能否激發信徒群體活出更美的見證?侯活士的德性倫理並不能取代現代倫理學對日新月異的倫理議題作出的探討與批判,但它卻能超越這個進路,給人的自我注入那靠著信念能改變環境而行善的動力。這對現時職場工作者因應環境而處於不斷作出妥協的無奈,無疑是一條充滿盼望與啟發性的出路。侯活士的品格塑造及成聖觀,更讓教會擴展了在倫理探討的濶度,若輔以近年提倡之「四重職事的工作觀」,[32]重尋品格培育與育靈的關聯。我相信,於侯活士的影響及啟蒙下,在神學工作者、教會、教牧、及在職信徒的同心探討及反省下,必能對神學、倫理學及靈修學,有一個更整全及合神心意的建構與整合,更實質去建立於生命敬為主作鹽作光的屬靈群體。


英文參考書目

Hauerwas, Stanley, and Charles Pinches.  Christians Among the Virtues.  Indiana: Notre Dame, 1997.

Hauerwas, Stanley.  Character and the Christian Life.  London: Notre Dame, 1975.

Hauerwas, Stanley.  Vision and Virtue.  Indiana: Notre Dame, 1974.

Hooft, Stan van. Understanding Virtue Ethics.  Bucks: Acumen, 2006.

Smith, R. Scott. Virtue Ethics and Moral Knowledge: Philosophy of language after MacIntyre and Hauerwas.  Hampshire: Ashgate, 2003.

Swanton, Christine. Virtue Ethics: A Pluralistic View.  New York: Oxford, 2003.

 

中文參考書目

方鎮明。《情理相依—基督徒倫理學》。香港:浸會,2003

希爾著張國棟等譯。《商界高手—基督徒商業倫理縱橫》。香港:宣道,2001

香港專業人才服務機構。《笑傲職場》。香港:天道,2005

曹偉彤著。《人性與德性—由重現真人性到重尋德性倫理》。香港:浸神2004

葛倫斯著。江淑敏譯。《基督教倫理學導論》。台北:中華福音學院,2004

賴品超編。《基督宗教及儒家對談生命與倫理》。香港:香港中文大學崇基學院宗教與中國社會研究中心,2002

 

 



[1] 方鎮明,《情理相依—基督徒倫理學》,(香港:浸會出版社,2001),頁 2-26

[2] 郭鴻標,〈職場倫理方法論〉,《基督教週報》第2002(20031),頁6

[3] 郭鴻標,〈神學教育界回應()〉,載於司徒永富等編《笑傲職場》(香港:天道,2005),頁111-112

[4] 參香港專業人材機構於20051月曾舉辦 「純良如鴿、靈巧像蛇職場倫理論壇」。其中部分主題為--「靈巧像蛇面對倫理兩難之街頭智慧」、「妥協又如何商場倫理的多元屬靈氣質」、「良知行業之良知挑戰教育專業的倫理掙扎」等;http://www.hkpes.com/tc/ethics_forum.htm

[5] 郭鴻標,〈職場神學、倫理及靈命建立〉,(香港:建道神學院,2006),頁40-43

[6] 郭鴻標,〈職場倫理方法論〉,《基督教週報》第2002(20031),頁6

[7] 郭鴻標亦有相似的建議,參郭鴻標,〈神學教育界回應()〉,載於司徒永富等編《笑傲職場》(香港:天道,2005),頁111-112

[8] 曹偉彤著,《人性與德性—由重現真人性到重尋德性倫理》,(香港:浸神2004),頁64-65

[9] Stanley Hauerwas and Charles Pinches, Christians among the Virtue:, Theological conversations with Ancient and Modern Ethics (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997), 57.

[10] 曹偉彤,〈德性倫理〉,《時代論壇》815(2003412)

[11] 參曹偉彤,〈感覺以外,還有德性〉,《時代論壇》822(200361)。情感主義(emotivism)認為人們不能找到評核道德的真確或錯的客觀標準,指出道德的議論的本質是不能夠用理性方式來決定,強調道德言說不是客觀地追求真理,而是主觀地感受和趨向。這意味著,當人感覺到甚麼是對的,那便是對的。

[12]葛倫斯,《基督教倫理學導論》,頁213

[13] 曹偉彤,《人性與德性》,頁94

[14] 侯活士反對基督教倫理學在大學處境中被縮減為一個科目,卻失去生活方式(way of life)的成分。

[15] 郭鴻標,〈教會倫理的確立〉,《時代論壇》第855 (2004118)

[16] 郭鴻標,〈侯活士的德性倫理〉,《宗教與中國社會研究叢書()—基督宗教及儒家對談生命與倫理》,(香港:香港中文大學崇基學院宗教與中國社會研究中心,2002),頁161

[17] 葛倫斯,《基督教倫理學導論》,頁214

[18] 曹偉彤,〈視界、敘事和品格〉,《時代論壇》823(200368)

[19] 為甚麼選擇敘事觀點呢?侯活士認為這是神所選擇的自我表露方式。基於神的作為與我們的生命所具備的敘事性,我們得以在敘事流中學習關於神及自己的真理,而在過程中被塑造為屬神的和平族類。

[20] 葛倫斯,《基督教倫理學導論》,頁215

[21] Scott Smith, Virtue Ethics and Moral Knowledge: Philosophy of language after MacIntyre and Hauerwas (Hampshire: Ashgate, 2003), 203-204

[22]曹偉彤著,《人性與德性—由重現真人性到重尋德性倫理》,頁156-158

[23] 郭鴻標,〈職場神學、倫理及靈命建立〉,頁41

[24] 郭鴻標,〈職場神學、倫理及靈命建立〉,頁47

[25] 參郭鴻標,〈侯活士的德性倫理〉,載於鄭宗義著,《基督宗教及儒家對談生命倫理》,(香港:崇基2002),頁163。品格可分為兩類:第一類為擁有某種「品格特質」(character-trait),主要是從行動表達出來;第二類是擁有某種品格(having character),主要指無論人作任何行動,都有固定的元素主導他。

[26] 參郭鴻標,〈侯活士的德性倫理〉,頁162-163

[27] 參郭鴻標,〈侯活士的德性倫理〉,頁163按侯活士的理解,亞里士多德及亞奎那認為人若具品格,必須具備某些德性的特質(habits)。可是這種特質的觀念,在今天變得相當機械化,未能反映亞里士多德原來的意思,即德性由人的行動所構成。不過這種行動並非完全機械式進行,而是牽涉實踐智慧及抉擇的成分。

[28] 參郭鴻標,〈侯活士的德性倫理〉,頁163侯活士分析布特及巴特的倫理學時指出,他們對品格倫理的輕視主要基於對倫理學的不重視。布特的神學一方面充滿存在主義色彩,另一方面卻十分神本中心(theocentric)。布特強調人在神的福音面前全然降服,對自己的存有作新的了解。縱使布特著重神學的存在性,不過在其探討人對神的回應,乃先由神的行動人手,後才是人的經驗性回應。布特認為人的存在根神的恩典,而非人的作為。這種對信心與神恩典的重視,沒有真正觸及人在稱義以後,邁向成聖的過程,亦鮮有處理人的品格成長的課程。

[29] 參郭鴻標,〈侯活士的德性倫理〉,頁164。對巴特的反思方面,侯活士指出巴特一方面重視神具體特殊的命令,另一方面神人立約的角度肯定人對神要求的回應。侯活士認為布特與巴特同犯一個錯誤,就是未能探討基督徒在神的恩典驅使底下,如何成為一個道德自我。

[30] 活士從神學歷史上發現有不同的成聖論(doctrine of sanctification),其中包括約翰.加爾文(John Calvin)、約翰.衛斯理(John Wesley)及愛德華滋(Jonathan Edwards),並加以整合。

[31] 郭鴻標,〈侯活士的德性倫理〉,頁165-166

[32] 袁海柏,〈工作中的四重職事〉,載於司徒永富等編《笑傲職場》(香港:天道,2005),頁46-54