耶穌的塑造和變化──

趙紫宸上世紀五十年代前基督論的研究

劉緒端

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一、引言

我十年前立下了志願,必要慎思明辨。我曾有信給一個美國朋友說:「假使有人能夠使我確信基督不足以為我的救主的,假使他有充分的理由給我,我一定要立刻丟了基督教。」[1]

趙紫宸(1888-1979),這位被譽為二十世紀中國最優秀的神學家,[2] 1923年曾作出以上表述。趙氏也真的身體力行,朝著自己所定方向,用上了大部分的黃金歲月去發現他的救主。

上世紀五十年代以前,趙氏著作甚豐,自由派神學家中,無人能出其右。趙氏作品反映出他的思想甚為複雜,而且隨著時間曾出現非常大的變化。這種變化的產生,相信是基於趙氏一方面思想如何在中國處境中,尋找神學出路;另方面,如邢福增所言,是他努力尋求基督信仰的獨特性。[3]

本文嘗試從趙氏二十至四十年代末的著作,了解他如何因著處境和信仰的獨特性的考量,而出現的思想轉變。

 

二、研究焦點

學者多贊同以三個階段來分析趙紫宸於不同時期的思想轉變,第一個階段是二十至三十年代中,趙氏的思想主要屬於自由主義神學。第二階段從三十年代末至四十年代,其時趙氏受到巴特的新正統神學影響,漸趨向保守主義。第三個階段便是五十年代中國大陸解放之後。[4]

本文的焦點是趙氏對基督的塑造和當中的變化,主要以1948年出版的《神學四講》和早期的作品作比較。《神學四講》和趙氏之前的作品有著明顯的分別,也是他最後的一部神學著作,自1949年以後,由於政治氣候的轉變,趙氏再難有重要的神學作品面世。故《神學四講》可作為趙氏在四十年代的一個神學思想的總結。

另外,本文只集中於基督論,雖難免予人以偏概全的感覺。然而,趙氏的神學思想有很重的還原主義色彩,[5] 他亦不諱言與同時代的許多基督徒一樣,服膺於還原主義,強調「要回到基督,回到歷史的耶穌」,[6] 故曾嘗言:「基督教是基督」,[7] 又說:「基督教的總基本,總歸宿,總關鍵,基督而已矣,基督教的教義無不覆幬,無不持載,一是皆由基督出。」[8] 而「中國所需的是基督教的精要,而中國教會所欠的亦是基督教的精要。精要在基督」。[9] 對他來說,近二千年的神學傳統只會是他尋求基督教真本的障礙,而自由主義神學便成為一個很好的工具,可讓他恣意忽略這個傳統,只集中在耶穌身上找回他所謂的真正基督教思想。即使趙氏後期的作品漸漸轉向教會論上的討論,當中耶穌基督仍有其不可忽略的位置。研究趙氏的基督論,對於了解他的神學思想有著一定的作用。

 

三、《神學四講》前的基督──本色化的探索

由於趙紫宸著作甚多,本文篇幅短少,故只集中選擇一些較著名和能清楚表達他思想內涵的作品。趙氏的使用還原主義,一定程度上是要回應本色化問題和國人對於基督教是否合乎中國國性的懷疑,希望能減少基督教的西方色彩,找出一個國人可接受的耶穌。二十年代初,因應五四新文化運動和非基督教運動的衝擊,趙氏開始思索基督教本色化問題,並一改他早年對中國傳統文化的批判態度,謀求中國文化能與基督教融合。[10] 但是,趙氏反對按照中國的文化來解釋基督教,他認為這樣做只會把基督教硬套回到傳統已僵死的框框裡,等同於新酒放入舊皮袋內。[11] 他主張把本色化的焦點放在基督論上,認為惟有整個生活都跟著基督,才有本色化的可能。[12] 而基督教則「不要適合任何一國的國性,乃要任何一國的思想家與信徒解釋其教理,使基督能變作其國的國性。」因此,本色化教會就是「將中國文化中固有的基督在於耶穌基督,成為光明聖潔,以全耶穌應化的旨意。」[13]

在面對五四新文化運動非難基督教不科學不關社愛國的挑戰,趙氏提出在二十世紀新時代的宗教,必須有三項條件:一、合乎倫理的;二、重人格的;三、合乎社會的。[14] 細看趙氏二三十年代的作品,他所塑造的耶穌基督便非常符合上述各項條件。

(一)合乎倫理的

道德倫理是趙氏一直關心的議題,雖然宗教不等同倫理,但他認為二者是相輔相成的,而倫理亦必須以宗教的生活為基礎。[15] 早在1920年,趙氏便在《青年進步》發表〈宗教與境變〉一文,提出耶穌的宗教是和倫理分不開的。這種看法經常出現於他二三十年代的不同著作中。[16]

在趙氏筆下,耶穌是位孝順的長子、顧家的哥哥,家庭觀念十分濃厚。[17]  這種中國傳統的人倫關係,既存在耶穌與地上父親的關係,也適用於天上的父親。他的《耶穌的人生哲學》(1926)便可看到這種關係,書內描繪出耶穌對天父的愛,是對亡父約瑟感情的投射:

......約瑟為人,虔敬篤厚,想他對付兒子,必有慈愛的心腸,誠懇的態度,良好的模範。耶穌與他薰習,得益必然很多。......約瑟早逝,耶穌精神上必受一番極大的刺激,或者因此戀父之心愈切。......戚戚之思,或者亦使耶穌覺悟到生身之父不復在,精神的父,上帝,則無須臾的分離。[18]

趙氏便是以這種人倫關係,來看耶穌的救贖工作,在〈更大的工作〉(1926),他說:

耶穌為了人類潔淨自己,特為來做人的弟兄,在軟弱墮落的人裡面,看見上帝的兒子的光榮。他與他的同胞深深地合而為一;他本來是人類生命的本原,卻因愛人的緣故,反而肯定了自己的來源。認人類為自己的本原,認自己為人的兒子。這是我們講仁義的中國人,含有深邃宗教性的道德,亦是耶穌純粹的道德的宗教。[19]

十架上的救贖宛若一個為家人犧牲的孝義故事。趙氏又將耶穌與中國古聖賢作出類比,使「神-耶穌-人」三者的關係充滿著傳統儒家人倫關係的色彩:

我們的聖賢講明明德,新民,至善的道理,要人盡己性,盡人性,盡物性,而參贊天地的化育;深信此理的真確,身體力行,至死不變,居然使一個受病甚深的老國,能夠崛立至今而未亡,豈不是我們中國靈魂的顯現麼?耶穌為上帝的長子,發展神性,使信他的人,可以與他同生同進,而為上帝的子女,豈不也是明明德,新民,至善,而參贊天地的化育麼?[20]

(二)重人格的

這時期的趙紫宸,除傳統儒家思想外,也深受自由神學的影響,作品中盡顯耶穌的人性,卻壓抑他的神性,又視聖經記載的神蹟奇事為無知的迷信。他在1920年發表〈對於《信經》的我見〉,拒絕接受傳統信經中的「童女馬利亞所生」和「肉體的復活」兩句,認為是不要緊和不合科學的。他認為:

基督教的根本,就是耶穌的人格,若沒有耶穌那深奧,自然,美滿,高尚,崇大的人格,什麼十字架,什麼登山寶訓,什麼救法,什麼教會,都沒有一絲一毫的實用和益處![21]

趙氏更草擬了自己的信經,當中第二條是要「表明耶穌的人格,神性,事業與吾人的關係」:

我信耶穌因著聖潔的生,犧牲的愛,即是自建的人格,為上帝獨一完全的兒子,與上帝同體,同榮,同壽,足以表彰上帝的品德,人類的可能,而為人的師傅,朋友,兄長,救主。[22]

可以看到,趙氏相信耶穌的人格是自建,他認為若耶穌生而具有人格,就不能成為人的救主:「我們都要立志竭力,才立人格;他既生而全善,就不和我們完全一樣,怎能代表我們,拯救我們呢?」[23]

趙紫宸相信,是耶穌自建的完善人格,使他可以與上帝等體同榮,「因為神性的要素不在於自然品性,而在於道德品性,德與上帝等美,就可以說是上帝獨一完全之子。」[24] 趙氏便是以此進路,在〈耶穌基督〉(1934)解說耶穌是神獨生子的意思為:「感悟了自己是上帝惟一表彰者,所謂獨生子。」[25]

在《基督教哲學》(1926)一書,趙氏更加肯定耶穌是人的身分。他說:「耶穌與人同性,同經驗,而異量;可以信神人一性,但沒有理由信,因此耶穌便是上帝。」。[26] 並且認定今天人們所膜拜的不是原來歷史中的耶穌,而只是神化了的基督:[27]

在起初我們只有歷史上的耶穌,一個清清楚楚,具大力量,抱救世心,有善人格的人;在現在許多人心裡則不然,耶穌必須先是一個具體現身的上帝。經過了千百年的基督化運動,普通的信徒所崇拜的,便並不是耶穌,乃是基督,乃是二者合併的耶穌基督了。[28]

那麼,凡人的耶穌又如何能作世人的救主呢?趙氏雖強調自建的人格,卻不同意人有絕對的自救能力,認為惟有通過認識耶穌、信仰他、模仿他,才有能力建造自己的人格,最終與神相交相近。[29] 所以,耶穌在世的工作便是作為人與神之間的橋樑,讓人通過仿效他完善的人格,使人能與神交通、[30] 合一、[31] 建立友誼。[32] 最後,便如《耶穌的人生哲學》(1926)所言,與神合作,建立天國:「天國是人神合作的精神團體,是自小進而至於大,自狹進而至於廣的上帝之國。在此國中,上帝為父,人類為弟兄,創造人格為事業。」[33]

(三)合乎社會的

趙紫宸的天國明顯是建於人間,[34] 至於天國的降臨與否,「端在於人努力發展道德的人格與否,端在於人努力建設天國與否,端在於人努力遵行上帝的旨意與否。」[35] 但如上文所述,建立完善人格,惟有仿效耶穌基督。

在《基督教哲學》中,趙氏肯定耶穌是愛國者,而他的行動既是社會性的,又有程序和倫次。耶穌先為救同胞而努力,差遣門徒到以色列民間傳道而不到異邦:「他救國的程序,是很清楚的,......這個程序,自從自己建立人格起,直到解放同胞,救祖國救人類為止,清清楚楚地指出一條愛國志士應走的路徑。」[36]

此外,他讚許耶穌不像施洗約翰遁世於曠野,反倒為了關心同胞疾苦而選擇入世。[37] 並且,因著深入民間,親恤民情,悟出要救國,必需「辟祖國的文化」的道理。[38] 所以,耶穌推行他的教育大計──人格教育。耶穌以自身為榜樣,教導十二門徒,作為寄託他真理生命的後繼人,「他的教育有清楚明切的目的,就是要門徒得到他所見的活的真理,要門徒成為人格高強的實行家,要門徒去宣福音,救祖國,救人類,建造天國,......[39]

這便是趙氏積極提倡的人格救國論,在《基督與我的人格》(1925)這本查經課本裡,趙氏強調人格具有兩方面:「一為個性,為個人所有;一為群性,為社會所引起。」[40] 要在地上建立基督倡議的「天國」,「第一義即在個人的得救;因為沒有良好的人格,斷無良好的社會。有剛強熱烈的人格,然後有公平鞏固的社會。」[41]

從這裡,我們可以看到傳統儒家思想不斷貫穿趙氏有關社會性的基督教思想。儒家重視社會人倫級別的關係,又強調入世,並以教育為改變世道的方法。趙氏說從耶穌的言行生活裡,可找出三個重要元素:一、耶穌對上帝的覺悟信仰與深契;二、耶穌從時代思想的影響而抱持的末世觀;三、耶穌的天國觀和達到天國的博愛犧牲之路。趙氏認為第二點是暫時和不重要的,因此:

人若要求一個基督教的真相,就得用歷史的研究眼光去瞭解耶穌和他的上帝觀和天國觀,一方面與他同入精神生活的實驗,一方面從退密的修養裡出來,作社會服務的根本工作,藉此而建設地上的天國。[42]

這種既重內(人格),又重外(社會)的觀念,無疑是深受儒家思想的影響,滿有「內聖外王」的味道。[43]

(四)小結

細看趙紫宸這時期的作品,不難發覺信服自由神學的他,對人性充滿樂觀的看法,以為人格的改造,可將天國建立於地上。趙氏筆下的耶穌,便是一個以天下為己任,積極進取,勇於面對人生的完人。[44] 然而,通過他的還原主義所塑造出來的耶穌,卻是一個沒有神學根基作支持的近乎虛擬性人物。在面對本色化過程的洗禮下,面對強大的中國因素,趙氏的耶穌漸漸為傳統所吞噬,只變成一個符合中國傳統儒家思想中,有完美人格,能達至修身、齊家、治國、平天下的聖人而已。套用古愛華的一句話:「他的耶穌因此變為孔子的俘虜。」[45]

 

四、步向《神學四講》

三十年代末的中國,局勢非常惡劣,國民政府北伐後帶來短暫的穩定,不久便被日本全面入侵所摧牷C趙紫宸對人性充滿樂觀的神學觀,亦因此不斷受到無情衝擊,人格救國似是一廂情願的想法,在現實中毫不管用。趙氏不得不開始修正自己的神學思想,他的改變與他開始接觸巴特的新正統神學有關,[46] 但更重要的是他對基督獨特性的堅持,不肯隨波逐流的結果。

1934年,趙氏發表〈評《宣教事業平議》前四章〉,批評霍金(William E. Hocking)所編的《宣教事業平議》過於傾向人文主義。趙氏堅持「基督教的基本信念,有充分保留與解釋的理由」,[47] 並對霍氏所謂「內存於這些可見的事物,而又超出於這些可見的事物的那個無形的靈,上帝」反感,認為這樣的上帝與世俗人生觀和價值沒有分別。

論到耶穌,趙氏認為基督教獨特而又是中國所需的不單是社會服務、耶穌人格的學習,更重要是耶穌自己的宗教:

耶穌的偉大實是在於他能得精要,唾渣滓,在千端萬緒的複雜觀念中,找出一個清楚的道路來。不過耶穌對於自己是上帝的兒子,人格才有一個新性質,新生命。「道成肉身」,這句話太神妙了;但其實可以用超自然主義講,也可以用突生天演論的自然主義來講,又為何不提一提呢?為什麼不說:「他以上帝子的意識來解釋人生的新生命」呢?[48]

趙氏對信仰的執著,使他與自由神學漸行漸遠。在評擊霍金後兩年,趙氏再發表〈「耶穌為基督」──評吳雷川先生之《基督教與中國文化》〉(1936),批評好友吳雷川,反對吳氏把基督教的宗教性完全除掉的做法:

我們要指出吳先生常用的「上帝」一個名詞,並不代表一位人格的主宰,乃是一個宇宙公例奧妙。這個看法與耶穌的看法完全不同,因為耶穌的上帝是靈,是人格,是能與他有深密的交通的;耶穌之所以為耶穌就祇因為他與上帝有如此的關係。耶穌的力量與勇敢,事業與救法,都從這一點上來。不但如此,吳先生的上帝與歷史的基督教所崇奉的上帝不同,因為歷史的基督教,是以人格的上帝,由耶穌基督所啟示,為信仰的基礎的。[49]

趙氏與自由神學的決裂是漸進的,這時期他的《耶穌傳》(1935)便完全是自由主義的神學作品。《耶穌傳》全書不提耶穌的神蹟奇事,也沒記他不平凡的誕生和逃亡埃及等事件。趙氏完全是根據自己的意思,重塑耶穌的故事。裡面的耶穌是個凡人、愛國者、孝順父母的兒子、顧家的大哥哥、充滿宗教經驗,並從經驗中認識上帝的人。[50]

趙氏在自述心路歷程時,強調自己的思想的改變,是發生在被日軍囚禁的半年間(1941-1942)。但從趙氏出獄後所寫的《基督教進解》(1943),卻看不出當中有多大的變化。趙氏仍然強調耶穌的人格,在地上建立天國,和否定聖經中的神蹟奇事。只是對人的無能和上帝的大能,對罪和耶穌十架的(贖罪)功能,表現出更深的體會:

中國人以為過則勿憚改,不知道人有罪惡,不但有過與不及,而有罪孽的,自己之內,沒有力量可以自救。人自執一偏,違逆上帝,不愛上帝,並且於人亦乖乎愛的關係,從上接下的關係線斷了,自己不能拾起斷頭線來接到遼遠的高空裡去。惟有上帝俯垂鴻恩,才能使他接起來,再與上帝和睦。耶穌為要使人與上帝接連,犧牲自己,在十字架捐棄聖軀,走到苦痛盡頭,拯人出於罪惡,這才成了救法。耶穌自身即是救法。[51]

趙氏真正的改變出現於1947年出版的《繫獄記》,然其時已出獄五年。《繫獄記》除記述他被日軍囚禁的經歷外,更明確表達了他不再以人格論來看耶穌的身分:

我默默地想耶穌基督的死,如何作成了拯拔人間的救法。在我思想裡湧起了聖經上的話;從前我服膺人格論的哲學,以為耶穌的死表示了上帝的愛,告訴我們罪惡的醜惡,竟把耶穌釘死了。一切贖罪的論證,無非是神學家的曲解。在監獄裡,我再也不敢自傲,要想想聖經怎樣說。[52]

《繫獄記》的記錄是片段性的,但趙氏「要想想聖經怎樣說」終於帶出他一部較系統化的神學作品──《神學四講》。

 

五、《神學四講》裡的耶穌基督

《神學四講》全書四萬餘字,分別論述創造、成身(道成肉身)、救贖和道德神學。趙紫宸強調這書是嘗試集中於聖經尋找信仰的真實,故「文中不作引徵之詞,不假參考之書,自說自話,只求合於《聖經》,不求徒事敷陳。」(頁515[53]《神學四講》不見本色化的訴求,也明顯與自由神學出現切割。趙氏直接批評自由主義神學「只能歸結於人自己」:

宗教之所以為宗教,原是因人不能自力出罪惡,得成全,須要超乎人生、超乎自然的上帝來救度,所以須要啟示,須要救主。自由主義的神學,單位教的理論,新自然主義的講解,只能歸結於人自己。我們可以接受他們的批評與學術上的貢獻,不能隨從他們的誤解。他們將信仰當作理性,理性當作信仰,漫無限止,昧於真實,……(頁520

這種切割也包括自己從前的主張,尤其是耶穌身分的看法:

有的說[耶穌]完全是人,上帝或是附在他身上的,或是他由人而達到道德品格,並非真是上帝。……他們的時代與背景,他們的思想方式,理論要求,都早已過去了。(頁539

(一)耶穌是上帝

經歷了日軍的囚禁,面對時局的日壞,趙氏體會到人的無能,拯救惟有從神而來。《神學四講》不再強調耶穌的人格,反著重他的神格,他的「話成肉身」:

上帝的話,就是上帝自己,話成肉身,就是無形無象、無聲無嗅、無始無終的上帝有形有體地、充充滿滿地在住在耶穌基督之內。基督是上帝的話,上帝用話創造萬有,即是上帝用基督創造萬有,也即是基督自己創造萬有。……上帝自己開拓出來,成了世界,自己表顯出來,成了基督。創造是基督的活動,是聖子的作為。我們看見了世界,便看見了上帝的神性與永能;我們覺察了內心,便瞻矚了上帝的妙慧與恩慈。……上帝的話是自己,又是自己的理性,彰而明之,就是聖子,吾主耶穌基督,表而出之,就是萬有的法律,眾殊的規程。(頁523-524

更以他先前討厭的約翰福音和保羅的虛己論,來說明耶穌是「先存的」上帝:

我們若信耶穌基督是上帝自己,上帝的話,成為肉身,第一就要說明耶穌基督的先存性。……「太初有話,話與上帝同在,…………保羅論耶穌,說他本有上帝的形像,不以自己與上帝同等為僭妄,而乃傾空了自己,入世為人。他的論調包蘊茩C穌基督的先存性。(頁534

當然,趙氏沒有放棄耶穌的人格,但這時期的他,應已接受傳統的神人二性論,並認為這是需要持守的信仰真理:「我們只須認定事實,執持信仰,直說耶穌基督是上帝的話成身,為人,亦為神,真是神人。」(頁539

(二)耶穌的工作

「話成肉身」的耶穌,降世的目的便是為世人「施啟示,彰救法」(頁533),趙氏認為這是基督教的中心信條:

成身的意義是啟示,是要完成再造人生的救法。……成身的話正如淵默的雷聲,宣告茪W帝的愛。……耶穌基督作了上帝的啟示,宣說上帝,不但是無量的智慧與權能,更是無量的聖善與慈愛。(頁540

可以看出,趙氏論及上帝的成身,所強調的是神的愛和大能,也隱含著人的無助無能:

但是上帝至愛,他親自來指導我們,告訴我們這是如此,那是如彼。上帝在耶穌基督裡,受苦受死,人才可以見光明,得解答,有滿意。至愛的神在耶穌基督裡成身受苦,入死復生。是表示上帝非如此不能有完備的啟示,不能得整合的滿意。上帝在耶穌基督裡既已作成了救贖的聖工,他自己得了滿意,也叫人得了滿意。耶穌基督的死,不但是叫上帝滿意,也叫人滿意。人本不配受這樣莫大的救恩,只因上帝是愛,人遂竟受了這樣莫大的救恩。是恩即不是世人所謂之法,若是救贖是按律法而成的,(律法是《聖經》的譯詞,通用詞是法律)恩典二字即無意義。(頁556

(三)基督的救贖──同一論

趙氏接受因信稱義,也不再抗拒耶穌的死和復活,並肯定十架的救贖功能。但他卻拒絕接近傳統救贖觀,認為人不可能沒有自己的責任。對於救贖,趙氏有自己的想法,他稱之為同一論:

人的得救是由於耶穌基督的與人同一,也由於人與耶穌基督的同一,而見到實際,得到實效的。我們無以名這種解釋,即名之曰同一論。據同一論之所講,救贖的方法起於創世,啟於成身,成於釘架,彰於復活,圓滿於升天,全備於聖靈的來臨,審判的昭示。我們不解罪惡的起[],只知上帝全善全能全知全愛,世人有罪有惡有苦有死。罪惡的問題不須要解釋而須要對付;只有上帝親自擔當我們的重擔,才有去惡成善,出死入生的辦法。(頁556

這裡,我們仍可嗅到趙氏早年主張「與神同工」的味道。趙氏並沒有完全否認自己從前的思想,仍有所堅持。

(四)舊有的堅持──基督是建地上天國的佳模

趙氏之接受巴特神學,與他不接受惟獨聖經,對聖經內容有保留的態度不無關係。他尤其不接受當中的神蹟奇事,論到上帝摶土為人,他認為是「神話,卻也是真理」(頁525);論到童女生子,他稱這「只是一個美麗的神話,其主旨在於說明耶穌基督以上帝為父」(頁537)。至於耶穌在世由於受到肉身的限制,其功蹟也有憑己力自學而得的意思:

他既是上帝的話成為肉身,受人一切的限制;他的造詣,自必為學習奮鬥的結果。……既說成身,……他的神德當然有別於超玄的屬性,不全知,不全能,不全在,不絕對。(頁538

這裡再次看到趙氏仍強調耶穌的模範作用,只是更加認定人的無能無助,惟有依靠基督的善範:

論到善範,耶穌基督在積極方面,建立了純善純愛,絕對聖潔的人品;在消極方面,表示無瑕疵無玷污,毫無絲毫罪惡的性行。因此,他做了道德的模範。在道德上人需要模範,需要表率。耶穌基督乃供給了所需求的,成了善範。(頁560

趙氏十分重視倫理,[54] 因他仍相信天國可建於人間的思想,認為人若遵守上帝的命令,成為有道德人,天國便得以彰顯於世。《神學四講》裡所說的「歸宿」,便是地上的天國遠象:

人因耶穌基督的救贖,信受聖靈,滿心的愛上帝愛人,滿心火熱,就有權能,可以立德立行,做常人所不能做的事情。基督要人行善,是給人力量行善的;所以基督教的道德,是帶有權能的道德。道德有歸宿,所以有意義。這個歸宿要顯明道德的生活與行為所要達到的地步,所要達到的究竟。在個人方面道德的生活與行為要人進入永生;在大眾方面道德的生活與行為要人成全上帝的旨意,使天國臨在,在地上像在天上樣。(頁561-562

由於對現實世界的重視,趙氏重視道德倫理;也由於對現實世界的重視,他仍無接受末世論,認為耶穌是主張用出世的精神,做入世的生活。(頁563-565

另外,有感於政局的不穩,趙氏以為更要提倡這種宗教道德觀,以面對將臨的苦難。他認為受苦難是成聖的必須階段,並以耶穌「盡人的分事,歷經試探」的佳模,鼓勵信徒坦然面對苦難:「我們信他,並不要逃避世界,躲去苦難,乃是要入世擔受,成聖而得勝利。信徒自己要勝過死亡,應當進入世界,為同胞為同類擔當苦難,克服苦難。」(頁557

(五)小結

《神學四講》清楚看到趙氏的關注已不是耶穌的人格性,而是肯定了道成肉身的耶穌首先是一位先存永琲漱W帝。這無疑是抗戰時的經歷和戰後時局的日壞,讓趙氏明白到人性的陰暗與醜惡,使他不能不接受人的無能。他曾慨歎人的道德只是太平時的粉飾,戰亂時棄之如泥沙。另外,也因他日感到政治全盤統制的憂慮,更使他確認沒有上帝,人的道德是虛的,不是道德,只是法律。(頁567)所以,《神學四講》帶出的信息與趙氏從前的大部分著作有著如天壤之分別。

雖然如此,在悲觀中的趙紫宸,仍對人性存著一絲希望,仍相信神向人施行的救贖,是由神人同工來達成,最終建天國於地上。所以,趙氏在〈道德論〉一章中,嘗試「通過對基督之權能與人之歸宿的詮釋,系統地闡發了建立在上帝啟示之上的基督教道德神學。」[55]

改變中的趙紫宸,內心充滿矛盾,如生活在兩個世界的狹縫之中,面對兩面不是人的景況。對信仰的執著,使他能夠推到從前,但又未完全肯定自己的新方向。《神學四講》確是展現了作者思想中存著的掙扎與矛盾。在1950年,他寫給外國友人的最後一封信中,這樣形容自己:「像我這樣的人,要面對的是一個『邊緣處境』──我站在兩個衝突的意見和兩個衝突的時代中間,既不完全屬於這一道,亦不完全屬於那一邊,我因此常常生活於緊張狀態之中,有時非常的痛苦。」[56] 只是由於仍相信一切都為上帝所掌握,才讓他勉力接受挑戰。

 

六、總結

二十世紀的中國,大部分時間處於苦難和動亂中,生於其時的知識分子,很難不去思考國家的出路問題,尋索讓祖國富強的良方。作為一個基督徒的知識分子,趙紫宸面對的挑戰就更多更難,家國問題外,更要回應國人對基督教信仰的懷疑與敵視。

三十年代的趙紫宸,因著自由主義神學的影響,毫無顧忌地使用還原主義,試圖還原基督教至其所謂的根源,塑造一個他認為可以為國人接受的耶穌,並望能藉此與中國的文化作廣泛的融會貫通,產生一個本色化的基督教神學思想。有趣的是趙氏在五四運動和非基督教運動風起雲湧之際,國內知識分子紛紛強調科學民主、反封建迷信、打倒舊思想(儒家思想)的時候,獨樹一幟地為傳統中國文化和基督教辯護。於此,趙氏表現出其極不處境化,卻很獨特的思維和勇氣。

這時期的趙紫宸非常自信,[57]對人性、對教會都充滿信心,認定只要國人認識基督,以耶穌為模樣,必能改變中國,甚至最終把天國建於地上。然而,趙氏塑造是耶穌形象卻由於欠缺堅實的神學基礎,而顯得蒼白無力的。趙氏排除了耶穌的神性,卻又強調學習耶穌的精神,要有耶穌的宗教生活。這種要求人的自我實現的宗教指引,無異於今天共產黨之鼓勵人們學雷鋒,勢難成功。欠缺神性的耶穌精神,已轉化為一種人生的秩序,就如古愛華所言:「要用儒家的倫理精神予以支撐」,[58] 變成了另一種的「中學為體,西學為用」的體驗。在舊思想舊傳統面臨崩潰之際,國人一片打倒孔家店聲中,趙氏的嘗試只會面對不斷的失望,至終被迫全盤撤回,並因此預示了他在四十年代末與自由神學的決裂。

四十年代後期,趙紫宸修正了他對人性過於樂觀的看法,思想的焦點也從「人」逐步走向「神」,並嘗試以「想想聖經怎樣說」來思考他的基督。因著對人性的失望,趙氏從以前高舉耶穌的人格變為高舉神格。《神學四講》處處流露出這種思維:人的無助無能,神的全能和擁有絕對主權。趙氏雖不致完全否決人自救的可能,卻表現悲觀。

另一方面,趙氏並不消極,放棄人格自救救人論後,他轉向強調基督的身體──教會的功用,盼望通過教會,讓耶穌的人格與精神實踐於生活,致終建天國於地上。[59] 為此,他積極投入教會,並於1941年接受中華聖公會按立,參與牧職。為了能改革教會,趙氏甚至在五十年代初嘗試與中共合作,只是政治的殘酷,令他在新方向上的嘗試也終歸失敗。

從對人格的肯定至最終否定,趙紫宸走過了漫長的一段路。三十年代他思想中,「人」位置之高,幾及於「神」,「人」甚至驕傲地宣告要自建人格,立天國於地上;「神」卻只有「人」的同行者、同工的身分。但到四十年代末,「人」,「神」位置此消彼長,「人」越顯卑微,「神」卻是擁有絕對主權的全能者。無能無助的人,惟有事事仰賴大能的神。正當這位無能者剛打倒昨天驕傲的我,尋求新方向時,中國政局卻起了翻天覆地的改變。在面對一個近乎全面性的政治極權機器時,無能者更顯無助,能否單單的仰賴神?學者多持悲觀態度。[60]

經歷了無數政治風暴後,趙紫宸於晚年公開表示已放棄信仰。在他過世前四個月寫給古愛華的最後一封信中,這樣說:「我不曾是一個真正的神學家。......我未能負起應該屬於我的擔子。」[61]

「未能負起應該屬於我的擔子」。這不免予人一點遐想,一些疑惑:究竟是真的放棄,還是自認無能的人,經歷了自己的無能後,沒有勇氣再面對全能的神而選擇逃避呢?


參考書目

古愛華(Winfried Gl▄r)。鄧肇明譯。《趙紫宸的神學思想》。香港:基督教文藝出版社,1998

邢福增。《尋索基督教的獨特性──趙紫宸神學論集》。香港:建道神學院,2003

林榮洪。《曲高和寡──趙紫宸的生平及神學》。香港:中國神學研究院,1994

梁家麟。〈無能者的無能──19491951年的趙紫宸〉。《建道學刊》第9期(19981月)。

梁家麟。〈還原主義與中國基督教本色化──二十世紀上半葉的華人自由派神學〉。《建道學刊》第19期(20031月)。

趙紫宸。燕京研究院編。《趙紫宸文集》卷1。北京:商務印書館,2003

趙紫宸。燕京研究院編。《趙紫宸文集》卷2。北京:商務印書館,2004

趙紫宸。燕京研究院編。《趙紫宸文集》卷3。北京:商務印書館,2007

趙紫宸演講。徐曼筆記。〈我們要什麼樣的宗教〉。《生命》第39冊(19235月)。



[1] 趙紫宸,燕京研究院編:《趙紫宸文集》卷3,〈我的宗教經驗〉(北京:商務印書館,2007),頁143

[2] 梁家麟:〈無能者的無能──19491951年的趙紫宸〉,《建道學刊》第9期(19981月),頁69

[3] 邢福增:《尋索基督教的獨特性──趙紫宸神學論集》(香港:建道神學院,2003),頁3

[4] 參古愛華(Winfried Gl▄r),鄧肇明譯:《趙紫宸的神學思想》(香港:基督教文藝出版社,1998);邢福增:《尋索基督教的獨特性──趙紫宸神學論集》;林榮洪:《曲高和寡──趙紫宸的生平及神學》(香港:中國神學研究院,1994)。

[5] 梁家麟指出「還原主義」為一個思想進路,其目的是「將研究對象高度簡括約化,尋找其核心的內容與性質,復以此核心內容與性質為研究對象準確及充分的代表。」詳見梁家麟:〈還原主義與中國基督教本色化──二十世紀上半葉的華人自由派神學〉,《建道學刊》第19期(20031月),頁3

[6] 趙紫宸:《趙紫宸文集》卷3,〈編輯者言〉,頁393

[7] 同上注,〈基督教與中國的心理建設〉,頁465

[8] 同上注,〈基督教在中國的前途〉,頁230

[9] 同上注,〈耶穌基督〉,頁502

[10] 這轉變記錄在他十年後寫的一篇英文講稿內:「我是一個中國人,曾在過去反叛中國的傳統;我慢慢回過頭來,發現在中國的文化中有些東西偉大得永遠長存」。見古愛華:《趙紫宸的神學思想》,頁93

[11] 趙紫宸:《趙紫宸文集》卷3,〈新酒〉,頁413

[12] 古愛華:《趙紫宸的神學思想》,頁120

[13] 趙紫宸:《趙紫宸文集》卷3,〈基督教在中國的前途〉,頁232

[14] 趙紫宸演講,徐曼筆記:〈我們要什麼樣的宗教?〉。《生命》第39冊(19235月),頁43

[15] 趙紫宸:《趙紫宸文集》卷3,〈編輯者言〉,頁423

[16] 1920年的〈宗教與境變〉:「[耶穌]的宗教是以宗教和倫理乃是一事的兩面,不是兩事的異趨。宗教是道德的根本,道德是宗教的實現;道德離了宗教,即無基礎,宗教離了道德,即無生活。」見趙紫宸:《趙紫宸文集》卷3,〈宗教與境變〉,頁16。另外,1935年的《耶穌傳》:「宗教與倫理是一而二、二而一的,退則朝拜上帝,進則和樂人群。宗教是根,倫理是枝葉與果實;宗教是源,倫理是支流與波瀾。」見趙紫宸:《趙紫宸文集》卷1,《耶穌傳》,頁522

[17] 趙氏相信,耶穌的家庭觀念是建基於他的宗教信仰:「他以上帝為父親,世人為兄弟姊妹,天國為家庭。這樣人的家室,與禽獸的,初民的隨意配偶,隨意他離,就不同了。」見趙紫宸,燕京研究院編:《趙紫宸文集》卷1,《基督教哲學》,頁161

[18] 趙紫宸:《趙紫宸文集》卷1,《耶穌的人生哲學》,頁192

[19] 趙紫宸:《趙紫宸文集》卷3,〈更大的工作〉,頁200

[20] 同上注。

[21] 同上注,〈對於《信經》的我見〉,頁35

[22] 同上注,頁38

[23] 同上注,頁39

[24] 同上注。

[25] 同上注,〈耶穌基督〉,頁508

[26] 趙紫宸:《趙紫宸文集》卷1,《基督教哲學》,頁127

[27] 因此,趙氏貶低約翰福音,認為它沒有歷史價值,只是載理的書:「除了在《第四福音》之外,沒有承認過他就是第二位上帝。彼得認識他是基督,永生上帝之子,也沒有說他是上帝,是三一的第二身。耶穌自己的彌賽亞觀念與意識,也是由漸而成,由漸而湧的,有進化而無停滯的;並沒有指明這就是完整的上帝。《第四福音》是載理的書,是化耶穌為基督的神學。」同上注,頁128

[28] 同上注,頁124

[29] 在〈耶穌是誰?〉(1929)一文,趙氏說:「在耶穌裡──在做人朋友的耶穌裡──人見了上帝。除了在真的朋友裡人不能見上帝;除了人自己努力與人為友的心裡,人不能在自己裡面見上帝。人因與人做朋友,使人的人格解放了,自由了,提高了。在那解放的一點,自由的一點,提高的一點裡有真,有善,有美,有愛,有全,有實在,有上帝的表顯。」見趙紫宸:《趙紫宸文集》卷3,〈耶穌是誰?〉,頁391

[30] 〈我的宗教經驗〉(1923):「宗教──基督教──無他,亦上帝與人我,人我與上帝感通交和而已矣,耶穌特為此中和通格的表顯而已矣。」同上注,〈我的宗教經驗〉,頁142

[31] 〈新酒〉(1929):「人與上帝,乃有人生公共經驗上的交遇,而其交遇的表演者即為吾主耶穌基督。上帝住在人中間;上帝要住在人人中間。故基督教不是人本主義,乃是人神合本,天人一貫主義。」同上注,〈新酒〉,頁421

[32] 〈耶穌是誰?〉(1929):「耶穌到世上所做的事也就是創造了他與人中間,人與神中間的友誼。......人的宗教亦無他,不過是人與宇宙的中心,互相通連,結成友誼的生活與工作而已。」同上注,〈耶穌是誰?〉,頁387

[33] 趙紫宸:《趙紫宸文集》卷1,《耶穌的人生哲學》,頁196

[34] 趙氏的天國明顯不含政治性,在〈信基督的國民〉(1927),他堅持教會不應涉入政治,但鼓勵信徒關心社會,做個愛國愛同胞的好國民。見趙紫宸:《趙紫宸文集》卷3,〈信基督的國民〉,頁243-245

[35] 趙紫宸:《趙紫宸文集》卷1,《耶穌的人生哲學》,頁197

[36] 同上注,《基督教哲學》,頁169

[37] 趙氏說:「耶穌是盡人事的;凡重繁縟的虛禮,而放棄人事的風俗,遺傳禮教等等,莫不受其攻擊。安息日上醫治疾病,不盥手而食,摟嬰孩於懷,而責門徒的無意識,皆足以見耶穌所重的是人,他人所重的是物。」同上注,頁121

[38] 同上注,頁169

[39] 同上注,頁166

[40] 趙紫宸:《趙紫宸文集》卷3,《基督與我的人格》,頁175

[41] 同上注,頁177

[42] 同上注,〈編輯者言〉,頁393

[43] 邢福增便這樣評論趙氏的教會改革思想:「打從二十年代以還,趙氏即是一位徹底的人格救國主義者。他認定基督教對中國社會最主要的任務與使命,在於其作為社會重建的文化基礎。換言之,救國的「外王」,乃仰賴於基督教信仰的「內聖」,後者是開出前者的充分保證與唯一基礎。」見邢福增:《尋索基督教的獨特性──趙紫宸神學論集》,頁218

[44] 由於相信耶穌的人格是進取的,趙氏對保羅的「虛己論」十分反感:「耶穌並沒有[]棄上帝的尊榮,耶穌是直進上帝的尊榮的。」見趙紫宸:《趙紫宸文集》卷1,《基督教哲學》,頁175

[45] 古愛華:《趙紫宸的神學思想》,頁184

[46] 這時期的趙紫宸仍沒有完全接受巴特的思想,並曾對巴特有關十架的代替論表達反感:「近代巴特與巴特派的神學家,沿習舊見,竟指耶穌與罪人易地而居,真是荒謬之論。」見趙紫宸,燕京研究院編:《趙紫宸文集》卷2,《基督教進解》(北京:商務印書館,2004),頁121

[47] 趙紫宸:《趙紫宸文集》卷3,〈評《宣教事業平議》前四章〉,頁550

[48] 同上注,頁567

[49] 同上注,〈「耶穌為基督」──評吳雷川先生之《基督教與中國文化》〉,頁705

[50] 趙紫宸:《趙紫宸文集》卷1,《耶穌傳》,頁449-631

[51] 趙紫宸:《趙紫宸文集》卷2,《基督教進解》,頁95-96

[52] 同上注,《繫獄記》,頁447

[53] 同上注,《神學四講》。為節省篇幅,以下所有《神學四講》的徵引均在內文以括號注明頁數,不作另注。

[54] 從《神學四講》中的,定為〈道德論〉一講,可以看出趙紫宸對道德倫理的重視。

[55] 〈編者按語〉,見趙紫宸:《趙紫宸文集》卷2,頁514

[56] 古愛華:《趙紫宸的神學思想》,頁49

[57] 趙氏初入教時曾揚言三十年內「中國必大眾歸傾於基督教」,這份自信到三十年代仍保持著。見趙紫宸:《趙紫宸文集》卷3,〈中國民族與基督教〉,頁628

[58] 同上注,頁184

[59] 邢福增認為這便是趙紫宸多次調教會是「國中之國,社會中的社會,文化中的文化」的意思所在。見邢福增:《尋索基督教的獨特性──趙紫宸神學論集》,頁149

[60] 參古愛華:《趙紫宸的神學思想》;梁家麟:〈無能者的無能──19491951年的趙紫宸〉;邢福增:《尋索基督教的獨特性──趙紫宸神學論集》。

[61] 古愛華:《趙紫宸的神學思想》,頁308