游斯丁的洛格斯的詮釋

劉緒端

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一、引子

「道成肉身」(Incarnation)對於第二世紀的希羅知識分子是一件不可想像的事,甚或是有點褻瀆至高的神,因為超越一切的神,怎可能下凡到這v穢的物質世界。那麼,第二世紀的基督徒如何向當時的希羅世界解釋,基督既是神又是人?神怎能依然是神,卻同時又以人的樣式存在於耶穌之中?厭惡一切異教神話,卻對希臘哲學情有獨鍾的護教者游斯丁,便嘗試以他所愛的哲學,向當時的知識分子辯白自己的信仰。

本文不是「道成肉身」的教義討論,而是從游斯丁的《第一護教辭》,了解他如何以「洛格斯」(logos)這個流行於希羅世界的哲學觀念,來解釋基督教信仰中的「道成肉身」,並嘗試在基督教與異教哲學之間建立一道橋樑。[1]

 

二、背景

(一)基督教的處境

對於身處第二世紀羅馬帝國內的基督教,他們遭遇到的攻擊和惡意批評很多,從留存至今的當時文獻可知,基督教普遍被看為是一種「迷信」,史家塔西圖斯(Tacitus)形容基督教是「醜陋和可恥的」(hideous and shameful)是一種「危險的迷信」。[2]雖然間中也有異教學者為基督說好話,但例子不多。 [3]總括當時對基督徒的攻擊,嚴錫禹認為主要有三方面:

甲、希羅知識分子的鄙視,認為基督教教義沒有學術價值,基督教信仰是沒有理性的迷信。

乙、道德生活被懷疑,信徒之間以弟兄姊妹相稱,引來敗壞道德的猜疑和指責。甚至被誣為殺嬰、吃人肉、喝人血。

丙、羅馬政府的懷疑,因基督教宣傳神的國度,使人以為他們有政治企圖的誤解,導致對信徒的迫害。[4]

游斯丁便是在這種不利的環境下,寫下他的《第一護教辭》,並呈顯給羅馬皇帝,為自己的信仰辯護。

 

(二)第二世紀的哲學

從《第一護教辭》的起首注明是呈給皇帝、皇子、哲學家及元老院等,便可知道游斯丁針對的讀者群並不是低下階層,而是當時的社會精英分子。上文提到三方面對基督教的攻擊,第二和第三點可以說是由誤會而生的,對於一些無中生有的指控,要駁解並不困難。然而,要就第一點的指責,向深受希臘哲學思想薰陶的知識分子作抗辯,可不是一項容易的挑戰。

對希羅世界而言,哲學不是一門學科,也不是純理論、形而上學的學問,而是一種生活之道(a way of life)。 [5]哲學的功用之一,便是為人的生活作出指導,並助他們在萬變的現象世界中尋找到永琱變的真理或理性。

希臘哲學普遍相信一神,而祂的確實身分超越人的知識範疇,但祂形塑(不是創造)和管理整個宇宙,是仁慈和正直的統治者。希臘哲學又強烈主張,形而上的事物最終是屬靈的,並「肯定『靈魂不死』與活出符合倫理道德之「良善生活」的重要性」。[6]哲學家視神為arche,即萬物的最終資源與起源:

萬物從祂發散出來,好像陽光從太陽輻射出來一樣,並且是萬有的秩序與設計的起源。神是單純的實體,完全沒有軀體、肢幹或激情,祂是不變(不能改變)與永琲滿]沒有時間的),是有限受造物之外的一切──即形而上與完美道德的典範,不受有限性、極限、依頼、情緒、激情、改變和腐蝕的影響。[7]

所以,希羅哲學家嘲笑民間多神宗教的擬人觀,並批評它們為愚昧和不道德的。當時,具影響力的哲學思想主要有柏拉圖主義和斯多亞主義兩種。

柏拉圖的哲學──理型論(theory of ideas)的重點在於把整個世界分為對立的兩個部分,一個是永琱變、無始無終的理型或形式世界,另一個則是摹倣形式世界的物質世界。物質世界是會變的、相對的和感官的。形式的有階級的,最高級的形式是「至善」。「至善」最為接近聖經中的「神」的觀念,但柏拉圖並不把形式看作是「神」,而是一個存在物。雖然如此,他不認為自己是無神論者,而且他確信,無神論者不可能是一個好的公民,並對不信者的不敬虔提出警告。宗教的敬虔總是與道德扯在一起的。 [8]所以,他的哲學的宗教性很重,在Timaeus一書裡,他描述了一個「得繆哥」(Demiurge)或「世界靈魂」(World-Soul)的神按著默想形式,塑造了物質世界。[9]

柏拉圖思想中的人是也分為兩部分──靈魂和肉體,靈魂是不死的,只是被困在肉體內,靈魂真正的家是在形式世界,故靈魂在創世以前便對這些形式有知識(或真理、回憶)。知識是天生的,但只有通過學習才能重尋這些知識。靈魂也只有在脫離肉體後,才可重回形式世界。[10]

形式和物質兩個世界是獨立的,彼此有著不可逾越的鴻溝。到游斯丁的時代,雖然「善」始終是遠離物質世界的,但柏拉圖主義者在兩個世界之間加入了一眾由形式世界「流出」的「居間者」,以溝通這個不同的世界,而其中重要的「居間者」便已有「道」的含意。[11]

斯多亞主義吸引希羅知識分子的地方,主要是因為其強調德行,其次才是它的哲學理論。但值得注意的,是它提出「洛格斯」的理論。斯多亞主義認為任何存在都必須是物質,而物質可分為主動和被動兩要素,主動要素便是「道」(lovgo",「洛格斯」),「道」是內蘊於實體中,並賦與實體形態和意義。而實體能為人所了解,便是因為裡面有洛格斯的存在。斯多亞主義者稱這「道」為神或宇宙之魂,又視神性為自然及井然有序的運行法則,而靈魂就是人裡面的道。[12]

 

三、《第一護教辭》

綜觀上述的哲學思想,不難看到除游斯丁等受過教育的基督徒外,靈智派思想(諾斯底主義)也深受影響的。面對著這個龐大而複雜的思想系統之指控,游斯丁也就在《第一護教辭》中,使用對方的語言來為基督教申訴。[13]

(一)內文大綱

根據奎斯頓(Johannes Quasten),游斯丁的《第一護教辭》可以分為三個主要部分:

甲、  第一至三章是引言部分,游斯丁請求皇帝親自處理有關基督徒的案件,不要受到偏見和暴民的憎恨所影響。

乙、  第四至十二章是審視和抨擊一些官方對基督徒的態度。

丙、  第十三章至六十七章佔了全書大部分篇幅,以詳細內容描述基督教的教義和崇拜,來合理化基督教信仰。[14]

 

(二)辯論內容

甲、真理與理性

針對基督教是非理性的指控,打從文章起首,游斯丁便以希羅世界的人最關心的概念──真理和理性,來為基督教辯護。他在向皇帝和眾大臣引介自己之後,便在第二章暗示他那些追求真理和理性的讀者,必須正視他所要求的義和司法調查的請求:

按照理性的要求,凡在真正虔心而愛哲學的人,必須單只尊崇和愛好真理,而不盲從古昔傳下來是成見,要是沒有什麼價值的話。因為健全的理性不但要求我們拒絕那些胡行或妄教者的導引,更且叫凡愛好真理之人,不惜一切,甚至死的威脅臨在他自己的身上,亦必抉擇實行和講說正當的事。[15]

游斯丁又以蘇格拉底為例子,說:「當年蘇格拉底,藉真正理性和研究,力求判明這類事情,救援世人出自魔掌,於是魔鬼們假手於那些好行不法的人」,[16]卻被誣為無神論者。如今,基督徒也被以同樣的理由誣陷,但他們實際上與追求真正理性的蘇格拉底一樣,是本於「理性和真理」敬拜聖父、聖子和聖靈的有神論者。[17]

接著,在申述了基督徒敬拜的是如何的真神,和他們所尋求的是如何的國度後,游斯丁再次懇請他的讀者要愛真理,不要成為愚昧的人:

可是關於你們,我們假定你們都有志於哲學,一向敬虔著名,將不致作任何不合理的事。但若你們也像愚昧者一樣,好陋俗而不愛真理,則你們可儘作你們權力可作之事。我們所求者是公正與真實;不過我們為了深知立刻改變愚人的心理是不容易的,所以我存心再加說兩三件事,為了可以說服那些愛真理的人,因為我們知道將真理陳出到愚人的面前,很可能掃除愚笨。[18]

而對比不愛真理的人,基督徒絕不是愚昧的═l,卻是按著理性去相信「合乎理性的」聖子和聖靈。[19]

 

乙、同一上帝的天空下

游斯丁強調基督徒所信的內容,在許多方面都與異教信仰作類推;在教義上,更可與希羅哲學作類比:

我們以為萬有的創造主上帝是超乎凡屬變遷的事之上。所以,若是在某些論點上,我們所教的正如你們所崇仰的詩人及哲學家所說的一樣,而在另一些論點上,我們所教的是更充實而更與神相配,當我們說萬物是由上帝製造及安排為一個世界,則我們好像是講柏拉圖的學說;當我們說萬物將致於燒珛L遺,我們好像談斯多亞的主義;[20]

基督教不單不是與希羅哲學對立,更是出於同一根源,同一上帝,正如古代哲人因為分享了同一個道(基督),所以,他們都有同一信仰,同為基督徒:

基督是神的初生子;祂是全人類所曾分享了的道:而凡曾按道過活的人都是基督徒,即使他們被認為無神論者;正如那在希臘人當中,蘇格拉底,紇拉克利度,等等久類;那些無論在過去,或現在,靠了道而生活的人,都是基督徒,而無所恐懼的,亦無所難過的。[21]

由於是同一根源,古代哲人的哲理都是從神而來的啟示,柏拉圖也不例外,而且他的思想更是從摩西借來的:

你們可懂得柏拉圖關於上帝創世的陳述,乃是借自我們的教師,即由眾先知所說的預言。柏拉圖說上帝把那無形狀的物質變作世界,這些話正如我們上面表出便是那位第一先知摩西所說過的,[22]

柏拉圖在他提繆士裡,討論到上帝兒子的性能,曾說:「神將其子用X形刻印在宇宙中」,他是同樣地襲自摩西的著作的。為了他曾讀到摩西所說了的:「上帝的靈運行在水面上」,柏拉圖將第二級地位送給那與上帝同在的道,即是他所說的以X形置於宇宙中;於是他把第三位送給那運行在水面上的靈;[23]

 

丙、基督──神的道(「洛格斯」)

為甚麼柏拉圖和其他古代哲人能發現那麼多神的真理?除了因為一個共同的神外,游斯丁說因為藉著同一個洛格斯,從而帶出了他對洛格斯一個新的重要詮釋。他首先強調「上帝的初生子『道』,其造成非由於性交」, [24]並且「只是耶穌基督才是上帝的道,祂是上帝的初生子和能力,乃是上帝所生唯一正式的聖子;[25]

洛格斯耶穌基督是神與人之間的居間者,通過祂,人能認識到屬神的真理。游斯丁認為洛格斯在基督以前已出現在人間,祂是神的種子、神的權能,並內住在人裡面,把真理的種子播撒在人的心中,並為眾先知和異教哲人提供靈感:

凡哲學家和詩人們所說關於靈魂的不死,或死後的懲罰,或天上諸物的沉思,或這類的學說,他們都是受了先知們的提示,而能理解和解釋這些事情。因此,真理的種子似乎植在所有的世人當中,[26]

 這個曾以不同形象臨到人間的洛格斯,現在更為了救贖我們,按著上帝的旨意而成了人,住在我們中間:

原來是「道」,有時以火的形式,有時以天使的容姿出現;可是現在依照神的旨意,為了人類而成為人,祂忍受了所有苦難,那些肯定聖子即是聖父的人,是被證明既不熟知聖父,也不知道宇宙的父是有一個兒子,祂是上帝初生的道,甚至也即是上帝。祂自古就出現了在火燄中,也以天使的容姿顯給摩西和其他先知;可是現今,祂按照父的計策,為拯救那信靠祂的人,藉童貞女而降生為「人」,祂忍受了莫須有的k屈和苦難,但藉了死和復活而可克服死亡。[27]

 

四、批評與反駁

游斯丁的引用「洛格斯」的觀念來解釋「道成肉身」並不是一個全新的嘗試,與耶穌同時代的猶太學者斐羅(Philo)便早已提出了他的洛格斯(或道)的觀念,[28]並有過柏拉圖的哲學與摩西的教導同樣源自神聖的啟示之教導。只是沒有很強的證據,證明游斯丁是受斐羅的影響。更有學者提出約翰福音也不是游斯丁的理論的主要來源。[29]

但可以肯定的是游斯丁非常依靠希臘哲學(尤其是柏拉圖哲學),來解釋他的理論,這帶來不少教內外的批評。雖然不能肯定特土良(Tertulian)是否針對游斯丁,但是他的一句:「雅典與耶路撒冷有何關係?」便已清楚表明他對使用哲學護教的立場。

另外,游斯丁的以哲學求取希羅世界的認同,但卻引來不少希羅知識分子的抨擊,當中最有名的是克理索(Celsus),克理索眼中的基督教並沒有因為游斯丁的辯解而改變,它仍是一個無知和迷信的宗教。克理索批評基督徒只有信心,沒有理性,是無知、愚蠢和無教養的人,他痛恨他們破壞了社會秩序,放棄了傳統宗教,又不協助皇帝對抗羅馬的敵人。[30]

而最諷刺的是克理索最不能認同的,就是游斯丁希望強調的洛格斯「道成肉身」這觀念,因為這意味著神的改變,這對克理索是完全不理性的。故此,克理索抨擊基督教的「道成肉身」是與柏拉圖哲學絕不能相容的。[31]

 

五、俄利根的延續與完成

游斯丁以哲學護教可說是未竟全功,但他卻建了基礎讓四世紀的俄利根來完成工作。俄利根的護教方法與游斯丁明顯不同,雖然他欣賞希臘哲學,也對柏拉圖存著很高的敬意。但當面對如克理索的挑戰時,俄利根會如奧爾森所形容的堅持「希臘哲學與柏拉圖只是頂先看到,在神聖的啟示中具有更高等與更完全的真理」故此,他在駁克理索時,這樣說:「對於有眼可以看出聖經可敬特徵的人,先知神聖著作所具有的內涵,遠比克理索讚美的柏拉圖格言更值得尊敬。」[32]

俄利根的寫作目標清晰而明確的:是牧養性而非學術性的,是「對提出智性問題的基督徒,提供符合聖經的解答,使他們不用去找當時流行的諾斯底教派」。 [33]而他對於神聖啟示和信仰角色的重視,也因此遠遠多於哲學和理性。 [34]俄利根強調的是引用聖經和信仰傳統來解釋和辯護他的觀念,以下是節錄自他的《論首要原理》一書,從他談到聖子和聖靈的內容,可以看出他是訴之於聖經和傳統多於哲學:

我們說,神有一個兒子,這話對於那些在希臘人和外邦人中具有聲望的哲學家來說,似乎是令人驚奇和不可思議的。然而,他們中間的有些人似乎也認為子是存在的,因為他們承認萬物都是由神的道或理性創造的。而我們不但相信那種教義,相佔它是受神性啟示而作的,而且相信除了通過《聖經》諸書(受聖靈啟示而作的書,即福音書和使徒書信,也即基督自己宣告的律法和預言)裡的那種方式之外,沒有任何其他方式可以解釋並使人理解這個高層的神聖的理性就是神之子。事實上,除了那些熟悉律法和預言,並相信基督的人之外,沒有人會覺察聖靈的存在。[35]

這裡,我們可以完全同意坡菲留(Porphyry)對俄利根的指責,認為他只是利用哲學的思考模式作工具,然後根據聖經來詮釋他的論點。雖然,俄利根在解釋洛格斯上,引來不少抨擊, [36]但這不是本文的重點。而在如何適當使用希羅哲學於基督教神學方面,他卻是較游斯丁優勝。[37]

 

 

六、總結

誠然,游斯丁未能完全成功地在基督教與異教哲學之間建立一道橋樑。然而,作為一個第二世紀的基督徒,面對著排山倒海的攻擊與迫害時,游斯丁與其他護教者並沒有畏縮,反倒走到人前,運用他們的學識才能,竭盡全力護衛著信仰,以杜絕誤解與誣告。就如奧爾森所言,游斯丁等人把基督教推到大眾舞台:

若沒有護教家與他們的作品,基督教很可能退化為一個神祕宗教,或者只是一個民間宗教,在廣大的文化界中沒有任何影響力。他們把基督教神學,拓展為一個正式合理的思想平台,這些思想是使徒傳講的神、基督、救恩與其他重要基督教信念的意義。他們也要使這些信息與廣大的異教文化世界建立關係,並傳輸給世界──很像保羅在雅典所作的努力。從護教家以後,正式的基督教神學向大眾公開,不是只針對少數入會會眾的私下信仰系統。[38]

另一方面,也如科林布朗所說,游斯丁的洛格斯學說:

在早期教會思想耶穌的身分、三位一體以及道成肉身教義的明確表述中,發揮了重要的作用。因著游斯丁,這一學說牢牢地扎根於聖經的教導。它不是某種可以和聖經及教會的信仰分離的東西。它也不能越出它的範圍。[39]

由於游斯丁這些第二世紀護教者的努力,基督教思想得以發展,並由後來的教父建立出有系統的基督教神學。


參考書目

 

Bellinzoni, A.J. The Sayings of Jesus in the writings of Justin Martyr. Leiden: E.J.Brill, 1967.

 

Chadwick, Henry. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford: Oxford University Press, c1966.

 

Ferguson, Everett. Backgrounds of Early Christianity. 3rd. ed. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003.

 

Quasten, Johannes. Patrology. 7th paperback printing. Westminster: Christian Classics Inc., 1993.

 

Rokmah, David. Justin Martyr and the Jews. Leiden: Brill, 2002.

 

昆漢斯(Hans K▋g)。包利民譯。《基督教大思想家》。歷代基督教思想學術文庫。香港:漢語基督教文化研究所,1995

 

科林布朗(Colin Brown)。查常平譯。《基督教與西方思想》。北京:北京大學出版社,2005

 

范明生。《晚期希臘哲學和基督教神學──東西方文化的嬰X》。二版。上海:人民出版社,1998

 

凱利(J.N.D.Kelly)。康來昌譯。《早期基督教教義》。台北:中華福音神學院出版社,1984

 

游斯丁。〈游斯丁第一護教辭〉。章文新編。《基督教早期文獻選集》。香港:基督教文藝出版社,1976

 

奧爾森(Roger E. Olson)。周學信譯。《神學的故事》。台北:校園書房出版社,2002

 

嚴錫禹。〈開啟光明之門──護教者游斯丁對我們的啟發〉。《金陵神學誌》,()50期(2002年第1期),頁50-56



[1] 教父學研究專家奎斯頓(Johannes Quasten)認為游斯丁是第一個嘗試在基督教與異教哲學之間建立橋樑的基督徒作家。見Johannes Quasten, Patrology, 7th paperback printing (Westminster: Christian Classics Inc., 1993), 198.

[2] Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity. 3d. ed. (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003), 593.

[3] 伽倫(Galen)是第一個談到基督教時對它抱有好感的異教徒,他認為基督徒的道德生活、自制和對正義的追求,已經達到了不亞於真正的哲學家的程度。見科林布朗(Colin Brown),查常平譯:《基督教與西方思想》(北京:北京大學出版社,2005),頁61

[4] 嚴錫禹:〈開啟光明之門──護教者游斯丁對我們的啟發〉,《金陵神學誌》,()50期(2002年第1期),頁52

[5] Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 320.

[6] 奧爾森(Roger E. Olson),周學信譯:《神學的故事》(台北:校園書房出版社,2002),頁66

[7] 同上注

[8] 科林布朗:《基督教與西方思想》,頁20

[9] 凱利(J.N.D.Kelly),康來昌譯:《早期基督教教義》(台北:中華福音神學院出版社,1984),頁10-11

[10] Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 335.

[11] 范明生:《晚期希臘哲學和基督教神學──東西方文化的嬰X》,二版(上海:人民出版社,1998),頁51-52

[12] 凱利:《早期基督教教義》,頁6, 12

[13] 奧爾森:《神學的故事》。

[14] Quasten, Patrology, 199-200.

[15] 游斯丁:〈游斯丁第一護教辭〉,章文新編。《基督教早期文獻選集》(香港:基督教文藝出版社,1976),405

[16] 同上注,408

[17] 同上注,409

[18] 同上注,413

[19] 同上注,414

[20] 同上注,421

[21] 同上注,440

[22] 同上注,450

[23] 同上注。

[24] 同上注,421

[25] 同上注,423

[26] 同上注,438

[27] 同上注,455

[28] 斐羅接受柏拉圖主義,認為神是完全超越的,甚至超越德性、知識、和絕對的善與美。至於這神如何與世界發生關係?他構想出至善(或神)和物質界之間有一個居間的權能(dunavmei")。雖然這些權能的身份有點混淆,卻並不是在神以外的存有,而是神作為的表現,這些居間者中,為首的最重要的是洛格斯,他稱之為「一切受造物中神的首生和至親。」見凱利:《早期基督教教義》,頁6

[29] Chadwick, RokmahBellinzoni都不贊同約翰和斐羅對游斯丁的洛格斯理論有太大的影響。詳見Henry Chadwick: Early Christian Thought and the Classical Tradition (Oxford: Oxford University Press, c1966), David Rokmah: Justin Martyr and the Jews (Leiden: Brill, 2002), A.J. Bellinzoni: The Sayings of Jesus in the writings of Justin Martyr (Leiden: E.J.Brill, 1967).

[30] Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 600.

[31] Chadwick: Early Christian Thought and the Classical Tradition, 27.

[32] 奧爾森:《神學的故事》,頁119

[33] 同上注,頁117

[34] 同上注,頁120

[35] 奧利金,石敏敏譯:《論首要原理》(香港:道風出版社,2002),頁41

[36] Chadwick認為是後期產生亞流主義的原因之一,直到四世紀末奧古斯丁的著作(de Trinitate)才能消除亞流的毒害。見Chadwick: Early Christian Thought and the Classical Tradition, 16.

[37] 昆漢斯稱許俄利根「將希臘世界『上提』而入基督教」,見昆漢斯Hans K▋g,包利民譯:《基督教大思想家》,歷代基督教思想學術文庫(香港:漢語基督教文化研究所,1995),4

[38] 奧爾森:《神學的故事》,頁77

[39] 科林布朗:《基督教與西方思想》,頁67