基督的塑造──

二十年代基督徒知識分子對時代的回應

劉緒端

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一、引子

19224月,世界基督教學生同盟(World’s Student Christian Federation,以下簡稱世盟)於北京清華大學舉行第十一次國際大會。但在大會召開前一個月,一群上海學生以「非基督教學生同盟」的名義,發表宣言反對世盟借用中國的國立大學開會,攻擊基督教及基督教會為資本主資經濟侵略的「先鋒隊」, [1]並通電全國各校,要求支持,各地響應者甚眾。延續六年的非基督教運動(以下簡稱非基運動)由此展開,為中國教會帶來不少沖擊。面對連串反教運動,中國信徒有嗤之以鼻,不肖一顧的,也有積極回應,為信仰辯護的。回應的方式也各異,有致力抵抗,反唇相譏的,如張亦鏡、梁均默等; [2]也有從自省(甚至是自責)的角度,著力解釋信仰,以求國人接受的,代表人物有:徐寶謙、趙紫宸等。 [3]

這些護教家當中,有嘗試回到基督教的根本──耶穌和聖經,企圖重塑一個較正面的和本色代的基督信仰,來迎合當時代的需要。礙於篇幅和時間的緊拙,本文將只集中於對耶穌的重塑,焦點在於一群深受自由派神學思想影響的基督徒知識分子如何塑造他們心裡的耶穌基督,以回應當時國人對教會的批評。而這些回應多是政治和社會性的,文化性的則不多,因為政治和社會問題才正是當時代的大眾所關心的議題。 [4]另外,這群護教者經常使用與外界對話的平台是《生命月刊》 [5]和《文社月刊》兩份雜誌,故本文也較集中選用刊於這兩份雜誌的文章。

 

二、背景

近代基督教的傳入,是正值中國國勢極其衰疲之時,百年積弱後,清政府對於列強的侵略顯得被動和無能。民國的成立(1911)曾給國人寄予無限希望,但隨著袁世凱復辟(1916)及其後的軍閥割據混戰,使國家形成了四分五裂、雜亂不堪的局面。面對著如斯困境,國人所思所想的多是如何富國強兵,抵禦外侮。五四運動的產生便是對當時國情的一種反響, [6]並由「內除國賊,外抗強權」的學生愛國運動,很快演化成為一個「新文化運動」,知識分子藉此對舊有傳統思想文化進行批判,為近代中國的社會、政治、思想和教育等各方面都帶來長遠的影響。

基督教一直以來給予國人「洋教」的感覺,是隨著船堅炮利的外國勢力闖進國門來的不速之客,耶穌更為形容為是「騎在砲彈上飛過來的」 [7]救世主。處於「新文化運動」的展開和民族主義不斷高漲的上世紀二十年代,基督教難免會成為被批評和攻擊的對象。雖說自1900年的拳亂以後,國人對基督教似是有了好感,教會享受了一個高增長的黃金期,基督教甚至被視為救國方法的一種 [8]。但整個國家的情況沒有根本的改善,內亂外患不絕。及至因巴黎和會內,列強偏袒日本,致中國失去山東主權,國內仇外排外情緒更為高漲。在這情況下,反教人士藉世盟於北京開會,乘機發難,並非是完全意料之外的事。非基運動的出現,可說的國人對列強憤懣累積的一次爆發。

 

三、回應的階段之畫分

有關非基運動的研究著作多把整個運動分為兩個階段:第一階段始於1922年,「非基督教學生同盟」和「非宗教大同盟」的成立;第二階段則由1924年至1927年,以「非基督教同盟」的重新成立,至北伐完成為止。 [9]若單從非基運動的發展,筆者對上述畫分沒有太大異議。然而,本文重點在於基督徒對反教運動的回應,而他們的回應都明顯受到國情變化的影響。因此,本文會以1925年為第二階段的開始,是年發生的五卅慘案是一個頗關鍵的分水嶺,事件發生後,不單非基運動的要求和目標有所改變,基督徒的回應也變得激烈和更為政治性。然而,這種畫分不宜過於僵硬,因為大部分護教者的思想,都不可能因個別事件而產生太大的轉變。故本文部分引文不會以時間畫分,而是以主題作分類。

 

四、第一階段(1922-1924

(一)非基運動的經過及當時的言論重點

192239,一群上海學生以「非基督教學生同盟」的名義,發表宣言反對同盟在北京的會議。311,北京學生組織「非宗教大同盟」,並得到學界的普遍支持。 [10]但當世盟大會結束後,整個非基運動也就失去了攻擊目標,運動便轉趨沉寂。但次年由於收回教育權運動 [11]和在基督教學校接連發生的學潮 [12],卻使非基運動死灰復燃。19248月,上海學生重組「非基督教同盟」,對外發表宣言,批判基督教的在華事業、鼓動學潮。由於得到政黨的積極支持, [13]全國各地紛紛響應,成立非基督教同盟支部,並以上海為領導中心,用《民國日報》的副刊《覺悟》作通訊工具。129,「非基督教同盟」更宣布122227日為「非基督教週」,擬定各種活動來打擊基督教會。

非基運動從開始便已是充滿政治性的,批評者的論點多建基於反資反帝的共產主義, [14]他們抨擊基督教是封建迷信,教會是資本家和帝國主義的代表和幫兇,利用宗教作為侵略的工具,以達到麻醉國人,使他們成為只知愛神,不知愛國的不抵抗主義者。 [15]除了受共產主義思想影響的反教人士外,國民黨人也加入戰團,元老汪精衛於廣州各日報刊載其〈耶教三大謬見〉一文,批判基督教態度「狹隘酷烈」、是「保皇黨復辟黨一流人物,民主國內容他們不得」、「是進化學的仇敵,是一切科學的仇敵」。[16]

(二)信徒的回應

由於基督教給國人一個帝國主義者伙伴的印象,而當中也真有難以辯白之處。 [17]那麼,如何向國人解釋基督教信仰?其一個方法便是走回基督教的根源──耶穌基督,於是護教很便多嘗試從耶穌這個人開始,重新向國人介紹他們心中的基督教。

 

甲、凡人的耶穌

在面對封建迷信這方面的指責,這批受過西方學術訓練的自由派基督徒是很願意放下耶穌的神性,而集中在他的人格方面。如趙紫宸便清楚表明關於復活和童女生子等,都是「不關緊要的話」 [18]。彭彼得亦指出「無論研究基督教,或反對基督教,要緊的是以基督之品格為起點。」 [19]而不是他的神蹟神性,他說:

我們信耶穌之聖潔,非由於奇事、重生諸觀念,乃本諸耶穌之道德言行。若他之教訓無人能超越之,若他之行為無人曾做到,他就不能不佔特殊位,非人所能仿效的。[20]

寶廣林則否定耶穌的神蹟,但卻認為他本身已是一個奇蹟:

因他是人未曾有過的完全人。耶穌是真的,他的奇蹟也是可能的。(因歷史的背景,或記載的錯誤所成的神話只能作考據的一部分,而不足以斷定奇蹟本身的有無。)將來科學與聖經考據並進,也要對於這個問題有個正當的解決。[21]

乙、關社愛國的耶穌

緊接著凡人的耶穌,基督亦被詮釋為一個關社愛國者。對於基督徒不關心國事,不愛國的指控,護教家認為是國人(包括信徒)誤解了政教分離的意思,以為一入教會,便將身為國民的權利和義務完全拋開。所以,在一個退修會中,洪煨蓮要求信徒專注意耶穌的四點精神:

(一)耶穌為肯盡務之國民。

(二)為研究,批評,遵守,革新律法之學者。

(三)為不菬閂F界,而對於政客們有相當指導之傳道者。

(四)為愛惜國魂,慨然肩任其難,謀其所以挽救與維持之烈士。[22]

為了移除國人對政教分離的誤解,另一位護教者羅運炎叫人注意基督一生的言行論:

他所講關於社會問題的事,不但很多,而且又很切實。他當時是以改革家自居,所說的,所行的,都滿帶茩眺s社會的爆炸力;因此一般頭腦腐舊的當道人物,聽茪ㄓJ耳,看茪ㄓJ眼,隨即群起而攻之,至終竟把他處了死刑。[23]

羅運炎又認為耶穌常說的兩句話(「天國是在你們中間」,「天國是在你們心裡」。)是有兩種意思的:

第一句是向社會間宣布福音,第二句是對個人發展真理!足見基督是既不偏重個人,也不[]重社會,乃是示意二者互相表裡,不可分離。可是對於社會,似乎更為緊要,因為社會不良,則個人即必大受影響。所以基督先來改良社會,以便建設天國。[24]

因此,羅運炎建議基督教在不偏袒任何政黨的情況下,要為國家多造就政治的人才。[25]

丙、大同的耶穌

護教者在肯定耶穌是一個愛國者的同時,更形容耶穌為不好侵略的愛國主義者。其中招觀海以路加福音十三章和十九章中耶穌為耶路撒冷嘆自哀哭來證明耶穌是愛國的,但是招觀海認為耶穌更為重視的是「世界主義」:

基督原是一個熱烈愛國之人,──他愛國之熱度,比較我們,恐怕還高幾點。──但...基督以為「國家主義」不是一件絕對的東西,需要和其他的主義──個人主義,世界主義,──相輔而行。然則國家主義與個人主義世界主義等,形成三角,又有如鼎之三足,相須為用,實有「無你不成,無我不就」的關係在。[26]

為了國人更為認同他的看法,招氏又以孫中山先生論民族主義與世界主義的關係的一個苦力的譬喻,來證明孫中山也如耶穌的主張一樣:

照以上一段譬喻看來,可知孫中山先生也是主張世界主義──或以世界主義為究竟的──不過有如基督的程序一般,救世先要從自己祖國茪漶C等到自己祖國弄好了一點,才去講世界主義未遲。那末,有誰敢謂孫中山先生的民族主義,是狹義的民族主義呢?[27]

巢坤霖也贊同招觀海的看法,強調「國際的精神根本上就是基督的精神」,並認為光明正大的愛國主義是「用基督耶穌愛人底教訓作根據,不因邦國底分別而有差異。基督教...教人類以寰海逮通愛鄰為己底大道理。所以做他門徒的都承認他們的祖國便是大地本身,他們的教區便是全般世界。」[28]

丁、小結

護教者在這階段的詮釋中,可以看到的是他們雖然在強調愛國關社,但仍希望與政治保持一定距離,並相信只有學效耶穌的偉大品格,才能自救救人。就如謝婉瑩的短詩所描述的:

主義救不了世界,

學說救不了世界,

......

只要你那純潔高尚的人格。

萬能的上帝!

求你默默的藉著無瑕疵的自然,

造化了我們高尚獨立的人格。[29]

 

 

五、第二階段(1925-1927

(一)非基運動經過及其言論重點

1925年,上海五卅慘案發生後,激起全國的仇外排外怒潮,各地紛紛響應號召,罷工、罷市、罷課。 [30]由於基督教與列強有著千絲萬縷的關係,再次成為被攻擊目標。同年77日,全國學聯第七次大會通過了「非基督教運動」議決案,明確將非基運動和反帝國主義運動聯結。至聖誕節期間,全國各地都發生了教堂被佔、傳道人被毆等事件。

1926年秋,北伐展開,由於當時國共兩黨都支持非基運動,故革命軍所到之處,便發生不少騷擾教會事件,教堂、醫院、學校等教產被搶劫和非法佔住。其中以19273月發生的「南京事件」情況最為嚴重。 [31]但不久,蔣介石於是年4月開始清黨行動,掃除國民黨內的共黨和左派勢力,共產黨被迫轉入地下活動。非基運動在失去一個強大支持後,活動能力大減。同年12月,蔣介石與身為信徒的宋美齡結婚,並於其後受洗皈依基督教。至此持續六年之久的非基督教運動終告落幕。

五卅慘案使基督教被定性為帝國主義的先鋒和走狗, [32]曾倡導「基督教救國主義」的徐謙,亦於1927年在武昌反基督教大會中發表的演說,明確表示基督教等同帝國主義,是帝國主義的工具。

(二)信徒的回應

全面政治化的非基運動使中國的基督徒處境異常困窘,尤其是被指責為帝國主義者先鋒和走狗,逼使這時期的基督徒尋求更積極的方法來擺脫這不利形象,護教者也變得更有想像力地去詮釋他們的耶穌。

甲、無產階級的耶穌

護教者為反駁自己是資本家的同路人,便刻意塑造出一個無產階級的基督,而自己則是這無產階級的追隨者。其中胡貽穀描繪下的耶穌便是一個夢想家,一個喜與窮人一起的反資本主義者:

他所希望的,就是要改革猶太人的宗教;...他尊敬各個人,寶愛各個人。這樣信仰人,這樣愛人,所以就夢想天國臨世,夢想人類親愛如兄弟,正義和愛充滿世界,都變成事實。後來他更根據這個理想,多向人講論「新天新地」,叫人斷絕一切貪詐殘暴自私不義。他從沒叫人接受過甚麼信條,加入甚麼教會,但教人用愛人愛上帝來救濟世界的疾苦,說這是世界人類唯一的希望,並竭力鼓勵人將愛的精神貫注到各種人生關係和各人的尋常日用之中去,以為這是實現天國於世的最好法門。...他所宣傳的是民眾的福音,人人都有同等享受的權利;在他心目中沒有甚麼特殊階級。貴族式的宗教既為他所排斥,資本主義的教會更為他所不容。...他將自身貢獻於貧苦受屈階級的人,決心與他們共甘苦患難,至死不貳。[33]

胡氏所描述的耶穌,是一種精神和理想的表現,多於是一個實存的人物,他認為「耶穌基督是隨荇犮N演進的,理想的基督教亦正在演進的過程中,尚未出現。」故此他鼓勵國人去「尋獲那真正的耶穌基督」,「創造那理想的基督教」。[34]

林漢達1928〈無產階級的耶穌〉則從耶穌的家庭、生活和教訓著墨,形容耶穌一家也是和普通的平民一樣的受統治階級奴役的壓迫,和資產級經濟的掠奪,以反駁耶穌是壓迫平民和資本主義的走狗。林氏更作詩歌頌這無產階級的耶穌:

無產階級的耶穌喲,

你為何生在馬槽裡?

一睜眼,就是破的窗,

敗的壁,

風雨怎庇?

大雪何處避?

驢馬的生活你先嘗,

奴隸的痛苦你留意。

......

耶穌,你──你──

我深深的知道你,

你豎起十字架奮臂,

將特權階級打倒

揩盡貧民的眼淚![35]

另一位護教者嗣莊更進一步的把耶穌說成是二十世紀的無政府主義者,認為他不去作王是「因他認已有的一切的政治制度,無論其為羅馬的專制國,或是伯拉圖的共和國,都是造成人類差等階級的。」而耶穌的犧牲是十足的,他本「有成功小資產階級的機會」,卻為了眾人而成為「一個自動的無產階級者」。[36]

乙、革命的耶穌

耶穌既被描畫成無產階級,便當然有資格成為一個革命家,於是乎護教者筆下便留下不少革命家耶穌的形象。其中,沈嗣莊說:

耶穌是歷史中最偉大最實在的革命者。對於宗教社會國家,莫不痛下砭鍼,思所以糾正之,改革之;且能腳踏實地,身體力行,使千載下之基督徒,不致信口吃箕,空言無補;舉凡有補於人者,類能蹈湯火以赴之。[37]

另一位護教者治心嘗試把耶穌與孫中山先生聯繫起來,並認為孫中山的革命精神是根源耶穌:「三民主義,是孫文主義的中心,立足於自由平等博愛的;而自由平等博愛的最初倡導者,要算是耶穌,所以孫文主義就是耶穌主義,同用這種精神去達到救國救世的目的。」 [38]所以,耶穌絕對是一個革命家,「不過耶穌的革命目的,是側重在精神方面,而不側重在政治方面,因為他覺得精神革命是一切革命工作的根源,是澈底的革民者。所以歷來受耶穌主義影響而努力於革命工作的基督徒,史不紹書,」而其中一位便是孫中山。「所以基督徒在這個時候,應當與國民革命表同情,一致立在反對帝國主義的戰線上,同時更努力於建設新中國的工作,使中國能真正達到自由平等博愛之境。」[39]

國民黨的張之江也認同治心的說法,他引用多節聖經(馬太福音十二章18-21節,詩篇一四五章14節;一四六章7-9節),來形容耶穌是革命的導師,基督教不是帝國主義的走狗,並作結論說:「我窮究基督教的教義,是革命的策源地,像那『愛人如己捨己救人』等要義,尤是革命者所必需要的精神;[40]

另一位國民黨員徐謙也認為耶穌事實上是革命家而不純粹是宗教家,他說:「余嘗謂耶穌非傳宗教,乃發明一種世界革命主義。當時不能直達,遂假猶太教之經典以文之。」 [41]換言之,耶穌傳教的目的便是為了要搞革命!

丙、小結

明顯看到,不少護教者已從人格救國轉往更積極進取的救國方案,並在尋求政黨的認同,以求於反教風潮下能保存實力。在這種情況下,耶穌的形像便因應當時代的要求,不斷有新的變化,但也漸漸偏離了聖經上的耶穌,基督的真實形象全被當代處境所吞噬,反過來變得十分模糊。

 

六、總結

上世紀二十年代護教家筆下的耶穌形像五花八門,像治心在駁朱執信的文章時,也列出了他認為耶穌有的七個身分:

1. 耶穌是人──猶太的一個平民。

2. 耶穌是無產階級──到民間去的實行者。

3. 耶穌是實行家──注重實際生活。

4. 耶穌是革命者──宗教革命。

5. 耶穌是倫理學家──注重精神生活。

6. 耶穌是社會主義者──以愛解決民生問題。

7. 耶穌是熱心救世者──大同主義。[42]

本文礙於篇幅,只集中研究其中較重要的。但從文中的耶穌的各種形像中,仍可以略窺當時這批受自由神學思想影響的基督徒護教家努力的方向。筆者贊同梁家麟的說法,護教家的努力不純是回應非基運動的,這運動只是把一些已存在的問題突顯出來,而這些問題也必然是當時期基督徒能夠看見,並願意作出嘗試去解決的。 [43]他們在建設一個以基督為中心的護教神學上,所付出的努力,是值得我們的肯定和欣賞的。

然而在這個嘗試解決的過程中,他們所選擇的作法又是否有效呢?他們對基督所作的詮釋,很多時是遠遠偏離了基督教釋經的傳統。無可否認,處身上世紀二十年代的基督徒知識分子最關注的是救國救民的問題,但若然護教者「首先效忠的對象是中國,基督徒只是一個從屬性的身分。」 [44],那麼,當他們尋求與反教者和當政者協調與溝通時,便往往如林榮洪所言「忽略了宣教使命裡另外重要的一環,就是福音的審判意義。在他們眼中,耶穌基督是一個隨機應變,隨遇而安的宗教人物,無論政治的風向如何,祂將會支持教會本色護教神學的立場。」 [45]這種方式的護教,最壞的結果可以是最終完全失去了自己的神學立場,以致各人的努力會隨著政治或社會風向的改變而變得無有,這些都是作為信徒的我們需要警愓的。

 

 


參考書目

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全國學生總會議決案。張欽士編。《國內近十年來之宗教思潮》,頁395-400。北京:京華印書局,1927

非基督教同盟宣言及簡章。張欽士編。《國內近十年來之宗教思潮》,頁376-380。北京:京華印書局,1927

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顧長聲。《傳教士與近代中國》。上海:上海人民出版社,2004



[1] 上海非基督教學生宣言及通電,張欽士編:《國內近十年來之宗教思潮》(北京:京華印書局,1927)。

[2] 張亦鏡和梁均默寫了不少批評反教言論的文章,並結集成張亦鏡主編的《批評非基督教言論彙刊全編》。張亦鏡也於浸信會的《真光雜誌》內刊登大量文章,回應非基運動。

[3] 徐寶謙和趙紫宸等組成北京證道團,並通過刊物《生命月刊》嘗試與非基督徒知識分子作溝通和對話。

[4] 本文贊同梁家麟的看法:「由於非基督教運動所根源的新文化運動與後期對其有大影響的共產主義運動,均有強烈的反傳統色彩,自然地,他們對基督教的指控,主要是政治性而非文化性的,因此中國基督徒回應的取向也相應是以政治與社會性為主」。梁家麟:《徘徊於耶儒之間》(台北:宇宙光,1997)。

[5] 《生命月刊》於1926年與《真理週刊》合併成《生命與真理》。

[6] 1919年,中國以戰勝國身分參加於一次世界大戰後在巴黎舉行的「和平會議」,會中列強卻偏袒日本繼續侵佔山東的權益,消自傳回國內產生很大反響,燃起國人激烈的民族情緒,逐引發席捲全國的五四運動。

[7] 蔣夢麟:《西潮》(台北:新潮社,1994)。

[8] 其中主張「基督教救國論」最力的是徐謙,他於192011在上海成立「基督教救國會」,並深信福音書中的基督所救的是「人」、「國」和「世」。見邢福增:《基督信仰與救國實踐──二十世紀前期的個案研究》(香港:建道神學院,1997年),頁68-79

[9] 贊成兩個階段的有梁家麟、林榮洪和顧長聲,查時傑和吳國安則建議把非基運動分為三個階段:第一是在1922年;第二是在1924年;第三是從1925年的五卅慘案到1927年的北伐。詳見梁家麟:《福臨中華》(香港:天道書樓有限公司,1992);林榮洪:《風潮中奮起的中國教會》(香港:天道書樓出版社,1990);顧長聲:《傳教士與近代中國》(上海:上海人民出版社,2004);查時傑:《民國基督教史論文集》(台北:宇宙光出版社,1993);吳國安:《中國基督徒對時代的回應(1919-1926──以〈生命月刊〉和〈真理週刊〉為中心探討》(香港:建道神學院 基督教與中國文化研究中心,2000)。

[10] 321由七十七位學者以非宗教大同盟名義聯署發表宣言和電文,指責宗教對人類的毒害。49(即世盟大會的閉幕日),三千多人聚集於北京大學,舉行非宗教演講大會,蔡元培、李石曾及李守常等學者均上台發表反教演說,為運動帶來了高潮。但需留意的是當時運動的方向已轉為汎宗教,而不單是攻擊基督教。

[11] 早於1922年,蔡元培、胡適與陶孟和等人便提出反對基督教教育,主張非宗教教育、國家教育,並提出收回教育權。這些主張得到國共兩黨的支持,在華的傳教教育遂成為眾矢之的,學生也開始反抗校方的強制性宗教教育。

[12] 例如:1923年的上海三育大學事件、廣州的聖心學校事件和1924的廣州聖三一學校事件等。見羅冠宗編:《前事不忘 後事之師──帝國主義利用基督教侵略中國史實述評》(北京:宗教文化出版社,2003);顧長聲:《傳教士與近代中國》(上海:上海人民出版社,2004)。

[13] 同盟的第一屆常委是高爾伯、柯柏年、唐公憲、徐矬ㄐB張秋人。當中,唐、柯、張三人為中共黨員,高為國民黨上海支部宣傳單位秘書。同盟成立後的贊助者多為政界名人,如:廖仲凱、汪精衛、施復亮和鄒魯等。見查時傑:《民國基督教史論文集》(台北:宇宙光出版社,1993)。

[14] 這種反資反帝的共產主義立場可以從「非基督教學生同盟」的宣言中清楚看到:「...現代的社會組織,是資本主義的社會組織。這資本主義的社會組織,一方面有不勞而食的有產階級,他方面有勞而不得食的無產階級。...而現代的基督教及基督教會,就是『幫助前者掠者掠奪後者,扶持前者』的惡魔。...各國資本家...就先後擁入中國,實行經濟的侵略主義了。而現代的基督教及基督教會,就是這經濟侵略底先鋒隊。各國資本家在中國設立教會,無非要誘惑中國人民歡迎資本主義;在中國設立基督教青年會,無非要養成資本家底良善走狗。...」。見〈上海非基督教學生宣言及通電〉,張欽士編:《國內近十年來之宗教思潮》(北京:京華印書局,1927),頁187-188

[15] 張欽士記錄了不少這方面的反教言論:李春蕃抨擊基督教的傳教是帝國主義殖民的手段;梅電龍則以眾多割地賠款事件中,基督教都牽涉其中,認定基督教是帝國主義者走狗;全國學生總會議決案中,也攻擊基督教學校以宗教來麻醉中國學生,使他們不能參加愛國運動,成帝國主義的鷹犬。此外,重組後的「非基督教同盟」發表的宣言也責難基督教「麻醉被征服的殖民地半殖民地之民眾,使其相信他們的兵艦軍隊,是為了贈送上帝的福音而來,是為了贈送教育及一切文化而來,不是為了搶劫金錢而來;使被征服的民眾,對他們永遠感恩戴德,不思反抗。」詳見張欽士編:《國內近十年來之宗教思潮》(北京:京華印書局,1927),頁377-400

[16] 查時傑:《民國基督教史論文集》(台北:宇宙光出版社,1993),頁159-160

[17] 早期傳教士為取得合法居留中國的地位,多被迫在一些半政治半商業的機構任事,如馬禮遜便長期為東印度公司工作。另外,一些傳教士也以傳譯身分參與外交事務,如柏駕和衛三畏等。這些都使傳教士的身分變得尷尬和被懷疑。

[18] 趙紫宸:〈對於信經的我見〉,《生命》,第12期(19209月)。

[19] 彭彼得:〈無罪的耶穌〉,《生命》,第63期(19255月)。

[20] 同上註。

[21] 寶廣林:〈耶穌的奇蹟〉,《真理》,第17-9期(192312月)。

[22] 洪煨蓮:〈耶穌與國家〉,《生命月刊》,第48期(19244月)。

[23] 羅運炎:〈基督教與政治〉,《生命月刊》,第33期(192211月)。

[24] 同上註。

[25] 同上註。

[26] 招觀海:〈基督底國家觀念〉,《青年進步》第 87 冊(192511月),頁 31-36;轉引自林榮洪編:《近代華人神學文獻》(香港:中國神學研究院,1986)。

[27] 同上註,頁492

[28] 巢坤霖:〈愛國主義國際主義和基督教教會〉,《生命月刊》,第31期(19229月)。

[29] 《生命月刊》,第23期(192110月)。

[30]  19255月中,上海日本紗廠與中國工人的勞資糾紛談判破裂,工人顧正紅被殺,十多名工人受傷。上海工部局沒有逮捕行兇的日本人,反而捉拿中國工人。事件引發反日本帝國主義運動。530,數千人舉行示威集會,與公共租界中的英國警方發生衝突,英國督察依法臣(Edward Everson)下令開槍射撃,造成十多人死亡,二十餘人重傷的慘劇,史稱「五卅慘案」。

[31]  19273月,第六國民革民軍於佔領南京數小時後,突然襲擊英、美領事館,同時教會學校和傳教士的住所也受襲擊搶掠,結果造成多名外國人死亡,包括金陵大學副校長文懷恩(John F. Williams)。

[32] 全國學聯第七次大會通過的「非基督教運動」議決案如此表述:「...自從基督教徒的工部局,基督教徒的美國陸戰隊,和萬國商團,基督教徒的英國水兵,連三再四的在上海漢口沙面等處屠殺了幾十個中國人,又經過基督教牧師某某在基督教的會審公堂,證明英國巡捕向中國手無寸鐵的群眾開槍是『應該的』之後,不但一般民眾明瞭『基督教是帝國主義侵略中國的工具』;就以資格很老的基督教徒中,也有一部分人看清『基督教是帝國主義侵略中國的工具』了。現在全國反基督的運動,已經形成公然反帝主義的奮鬥。...」見張欽士編:《國內近十年來之宗教思潮》(北京:京華印書局,1927),頁397

[33] 胡貽穀:〈基督教與耶穌基督〉,胡貽穀編:《現代思想中的基督教》(上海:上海青年協會書局),1926,頁1-13;轉引自林榮洪編:《近代華人神學文獻》(香港:中國神學研究院,1986)。

[34] 同上註,頁147

[35] 林漢達:〈無產階級的耶穌〉,《文社月刊》,第36期(19284月),頁5

[36] 嗣莊:〈我所認識的耶穌〉,《文社月刊》,第37期(19285月),頁16-18

[37] 沈嗣莊:〈革命的耶穌〉,《文社月刊》,第18期(19267月),頁2

[38] 治心:〈孫文主義與耶穌主義〉,《文社月刊》,第23期(19271月),頁24

[39] 治心:〈青天白日旗下的基督教〉,《文社月刊》,第26-7期(19274月),頁11-12

[40] 張之江:〈基督教與國民革命〉,《文社月刊》,第3319281月),頁8

[41] 引自毛拔:〈基督教與革命〉,《文社月刊》,第38期(19286月),頁28

[42] 治心:〈耶穌是什麼東西〉,《文社月刊》,第37期(19285月),頁72

[43] 梁家麟:《福臨中華》(香港:天道書樓有限公司,1992),158-159

[44] 梁家麟:《徘徊於耶儒之間》(台北:宇宙光,1997),頁39

[45] 林榮洪:《風潮中奮起的中國教會》(香港:天道書樓出版社,1990),頁228