從「基督中心」到「非宗教的基督教」論潘霍華的基督論

 

吳志佳

(指導老師﹕郭鴻標 博士)

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1.12.2006


一、引言

潘霍華於年輕時(廿一歲),憑著他的博士論文《聖徒相通》(Sanctorum  Communio),已經引起神學界的注意,巴特(Karl Barth)更形容,潘氏的《聖徒相通》具有廣闊而深墜的視野,是對當時的神學及教會,提出富挑戰性及啟發性的言論;[1] 潘霍華前衛地探討「教會的社會學」,指出道成肉身的神在基督裡,真實地與教會及人們相遇。其後,潘氏以另一篇論文《行動與存有》(Act  and  Being),破格地化解康德(Immanuel Kant)的「超驗主義」(transcendentalism)和海德格(Martin Heidegger)的存有學(ontology)之間的衝突;[2] 事實上,當潘氏重新追尋「上帝在那裡?」時,[3] 他肯定地宣告:上帝的存有是透過基督,確實地「今在」教會與人們中間。自此,「基督中心」(Christ the Center)或者說「基督的今在」,成為潘霍華的重要神學基礎;從住後的基督論講義集,及創世記(一至三)釋義,[4] 以至人所共知的《追隨基督》(The  Cost  of  Discipleship)及《團契生活》(Life  Together),都是以基督的今在性為基礎,去探討上帝、教會與社會的關係。

然而,到後來潘霍華的注作,亦隨著他的入獄,而產生了變化。在艱難的困境中,潘氏主要思考的問題是:甚麼是基督教?今天,對我們來說,基督是誰?會不會存在著沒有宗教形式的基督教?所以,在《獄中書簡中》(Letters  and  Papers  from  Prison)中,他強調出基督與「及齡的世界」,[5] 使後來不少人認為潘氏已經變質,擁抱世俗化的社會。而神學家Colin Brown(白高倫),更因此把潘霍華放進激進神學的一派,亦有人把潘氏視為「神死神學」的鼻祖。

事實上,從潘霍華的著作中,我們可以留心到,他在神學思想上的演進;筆者在本文中,嘗試透視潘氏的重要神學基礎-基督論,並從這個基礎開始,探討他在不同階段中的神學及其變化。

 

二、從《聖徒相通》到《追隨基督》的基督中心

從潘霍華首篇論文《聖徒相通》的副題中:「系統地檢視教會的社會學」(A Theological Study of the Sociology of the Church),已經表示出他對信仰、教會及社會之關係的著重;他以社會學的理論,探討教會的社會結構:「基督以一個群體﹙教會﹚存在人世中」。[6] 潘霍華從聖徒相通開始,便勾劃出一個神學基礎,就是:啟示不再是形而上學所稱的上帝的哲學概念,乃是道成肉身的神在基督裡、在教會中與人們真實的相遇。這種人與基督的「真實的相遇」性-「今在性」(die Gegenwart),[7] 正為潘氏日後的基督論,立下重要根基。此外,潘霍華繼而指出,社群應該是「既要保存個體,又要確立群體,兩者卻不互相取消,既不會消化個體的獨特性而成群體的普遍性,又不會約化總合的群體而為眾多單一的個體。」[8] 這是一種個體與群體不彼此消減的社群概念,是表示「他者的優先性」的觀念;這種他者(the Otherness)的優先性,是意味著「我-你」(IThou)相遇的關係,潘霍華所強調的,是他者與我的差異,避免了自我把這個「相異的你」化約成「我的你」。[9]

接著,潘霍華於一九三一年寫下《行動與存有》﹙Act and Being﹚,並以此論文贏得大學教師資格。潘氏在《行動與存有》中,試圖說明基督徒如何用兩種對立的哲學觀來明白神的啟示,就是:超越主義(Transcendence),強調「行動」,和本體論(ontology),強調「存有」。潘霍華試圖在這兩個對立的思想裡來澄清,我們應當用「行動」或「存有」來解釋上帝的啟示,[10] 就是透過基督彰顯在教會中的啟示。

潘霍華在《聖徒相通》及《行動與存有》中,是以基督為中心來透視一切的實在,[11] 亦為潘氏於一九三三年,在大學任教《基督論》及《創造與墮落》的講學中,[12] 殿下「基督中心」的神學基礎。事實上,潘氏的神學思想、作品、生命,也是以基督為中心﹙Christomonism﹚,這是潘氏的一個神學特色。

在潘霍華的基督論講義中,強調出基督的「今在性」:耶穌基督是人,祂才具有時間、地點性的今在性;亦因著耶穌基督是神,祂才擁有永恆的今在性。這樣的基督,才是今在的基督。那麼過去神、人兩性的基督來到世間來,隱藏在哪裡?祂不是在人本身,也不是時間與空間,而是「罪身的形狀」。[13] 基督今在的目的:首先,是「為我」(pro-me),而基督的存在,與基督的為我而存在,是兩碼子之事;因為,基督的今在(為我而存在),不是架空的概念,而是取了罪身,與我們團契。[14] 其次,是今在於教會中,基督透過與信徒發生關係,而彰顯出「今在性」(die Gegenwart);「基督所是性」(Christus-Sein),正是「為我而是性」(pro-me-Struktur);這是一種存在論的陳述,換言之,信徒只能在團契中思考基督。[15] 最後,基督是今在於歷史與自然中;因著犯罪,人類、歷史、自然,從此遠離上帝,但經過十字架和復活的基督,祂是彌賽亞,不單只「今在」於教會中,也同樣今在於歷史及自然中;正因如此,教會亦應當被理解為歷史的中心。[16]

在基督論的討論中,潘霍華認為,上帝不是一種權宜之計,不是一個「補缺的東西」,不是邊緣情境中的依賴,不是宗教性的假設,而是我們的生命的起點與終點,是終極的根基。所以,潘霍華強調,上帝在於「生活的中心,而非邊緣」,[17]

基督作為聖徒團契的中心,其實也就是在「我」與「你」的中間。故此,「我」與「你」必須通過基督間接地相交,而這種間接,使我們不得不承認「我」與「你」的界限,更使「我」不能直接達到「你」那堙A從而把你化約成為「我的你」。這是引伸出開放與封閉的關係,「個體中的開放結構是一切社群活動得以展開的存有條件,開放是一種使得『我』能與『你』建立關係的條件。另一方面,個體的封閉結構則是自我終斷外在社群聯繫的存有條件,封閉是一種使得『我』仍然是『我』的條件。」[18]

社群建立的基礎在於:沒有開放性,個體便各自獨立,不成群體;沒有封閉性,小我便消失於大我中,人與人之間便沒有「我-你」的接觸,由是便失去社群之為社群的意義。而這開放與封閉的觀念,在《團契生活》中是相當關鍵的。

《追隨基督》更是基督中心的神學,所延伸的神學實踐,潘氏主要透過登山寶訓(太五至七章),教導人作門徒的代價(The  Cost  of  Discipleship);事實上,《追隨基督》是源自潘霍華在神學院教學的材料,[19] 他盼望透過這個追隨基督作門徒的課程來塑造神學生的生命,指出生命是先於技巧的,是講道和教導等技巧的先設要求。換句話說,潘霍華對神學訓練的要求首先是生命的而非技巧的。這並非要說技巧不重要,而是不可本末倒置;並且,技巧必須由信仰以及信仰所塑造的生命發展出來,否則,技巧很可能違背信仰、殺害生命。這種訓練的哲學,是近似他在基督論的思想,不是探討「如何?」的問題,而是專注探討「誰?」的問題:因為「如果我們知道是誰作的,那我也會知道,他作的是甚麼」。[20] 這是著重身份,多於工作的考慮;更是潘氏訓練學生的基礎:著重生命的質素,多於事奉技巧。若我們從這基礎出發,我們便更能掌握,潘霍華在《追隨基督》所說的「廉價恩典」與「重價恩典」,基督徒的生命才是重價的恩典。[21] 值得留心的是,潘氏從不是否定技巧與知識,反之,他在基督論中已經鄭重強調出,基督作為聖言、聖道及聖團契的重要,基督透過聖言、聖禮及聖團契,「今在」於教會中。[22]

誠然,神學院是訓練上帝僕人的地方,潘霍華卻首先著重神學生的門徒身分、生命,可見在他看來,上帝的僕人要重視自己的身分及生命,以至能讓上帝透過他,在教會中實施聖言、聖禮與聖團契時,以能表達出上帝的今在。所以,作傳道、牧者,首先就要是一個基督的門徒。正如研究潘霍華《追隨基督》的學者韋默(H. Willmer)指出:「作門徒的內容,乃由耶穌上十字架及其後的道路所定義。」[23]

 

三、從美國回到德國,逮補前後

一九三九年,潘霍華因著教學緣故,到美國紐約聯合神學院任教;然而不久他寫了一封信,其中指出:「我現在得到結論:我來美國實在是一個錯誤。在祖國歷史上困難期間,我應該跟德國的基督徒生活在一起。如果我不跟我的同胞同受今日的憂患,戰後我也就沒有參加教會重建的權利了」。從此,便展開了潘霍華人生的後期階段。一九四零年,當潘霍華重返德國後,便秘密地參加了地下工作,滲進反抗希特勒並計劃暗殺希特勒的一小夥人裡。他的幾個近親(包括三哥Klaus),同樣參與了這項暗殺計劃。最後,潘霍華於一九四三年四月被蓋世太保逮捕。[24]

然而,使我們產生的疑惑是,一位神學家,為甚麼甘願成為間,並進行暗殺行動活動?這的確不是容易回答的問題,但值得留心的是,從三一年開始,潘氏已經強調基督信仰中的上帝,不單是存有,並且是行動的;祂更是透過基督「今在」於我們當中,參與我們的苦樂。潘氏這樣回應德國當時的情況,相信是以這種思想所驅使下,而決定的行動。

此外,潘霍華探討問題的切入點,是「誰問題」,而不是「如何問題」;[25] 正如他在後期的《倫理學》一書中,所探討的倫理,不在於探究有關善惡的知識,例如:「我如何變得良善?」「我如何能夠行善?」「我們如何能改造世界?」的知識;潘氏寫作《倫理學》的意圖完全在於要:基督如何在世界當中可以被人具體看見。所以,「事情」並不是應該關注的重點,重點應在於「人」本身,彰顯基督於世;潘氏的倫理取向是,不著重討論單一事件,乃在於整體性能否把基督具體實現。這樣,我們也相信,他認為參與暗殺組織,並非「大不了」的事件,最為重要的,就是潘霍華這個人。

這亦是他一直指出的「為他人而存」[26] 的思想,基督正是這樣作出重要的榜樣,為我們,祂道成肉身正是這樣為他人而存(腓二3-11)。那麼,潘霍華正是為他人的緣故,在四○年重返德國,亦為他人的緣故,並參與暗殺希特拉的小組。

 

四、獄中的轉變

一九四三年以後,潘霍華被囚在獄中。在極困難的情況中,潘霍華仍然進行寫作,他在獄中的作品,不單是多樣化,[27] 文字間更流露出私人味十足的情感。潘氏後期作品的神學思想,確實留下了許多讓人自由揣測的餘地,甚至有使人費解的地方。但另一方面,我們又不難發現,潘霍華在獄中書簡所帶出的思想,其實沒有離開基督中心的思想:

在這動盪不安的時候,我們往往忘記那給予生命以真正價值的是甚麼。我們認為只要某某人還活看,那生命對我們就有意義。但真相是:若這個世界是夠配得上耶穌基督這麼一個人居留,若是像他這樣的人是真真的曾活在世界上,那麼單憑這一點,生命對我們就有意義了。倘若耶穌沒有活過,那麼我們的生命,儘管還有其他我們所認識、敬重與愛的人,也將毫無意義了。」。[28]

 

在潘霍華獄中的眾多作品中,以《獄中書簡》一書流傳甚廣,亦可以說是深受讀者喜愛。但事實上,《獄中書簡》中的某些奇特名詞:「宗教性」(religiousness)、「現世的」(worldiness)及「及齡的世界」(World come of age),曾引起過許多保守派基督徒,確定後期的潘霍華是信心墮落,背棄真道,及走向新神學思潮。而當時某些神學家,更把潘霍華視為「神死神學」的重要人物。[29] 誠然,潘霍華後期的思想進展,尤其在獄中環境下所撰寫的作品,是更值得討論及深思。

巴特曾說:「《獄中書簡》是一根特別的刺。」在獄中,艱困的環境迫使潘氏思考一些神學的基本問題:什麼是基 督教?在今日,對我們來說基督是誰?在這個非宗教的世界,基督如何能變成其中的 主宰?這些書簡流露出一個牧者的心腸,潘霍華不但深愛他的同胞,也勇敢地在納粹政權之前公開地為真理做見證。

在《獄中書簡》一書裡,「及齡的世界」﹙world come of age﹚這個題目相當明顯。潘霍華說在及齡世界裡宗教已死,不復存在了。自十三世紀開始,人們越發不將神當作「工作的前題」﹙working hypothesis﹚,反而越發使用自己的能力來回答人生重要的課題。無論在神學、藝術、政治、倫理等問題上,「神」變成多餘不必要的東西。潘霍華以為甚至在宗教問題上,人們也不再向神求助。這一點,的確是基督徒在行福音時必須面對、深思的事實,當然也成了格外需要努力突破的課題。

 

五、非宗教的基督教

在獄中的生活,並沒有減退潘霍華對神學思想的興趣,反而讓人感到,他的神學是向前走進去的。潘霍華發現這個時代已經漸漸走向不需要宗教的方向,他說「用語言來解說宗教-無論是從神學或純粹出乎虔誠的觀點來說-的時代已經過去了,內在及良心的時代,就是宗教的時代也過去了。我們正走向一個完全無宗教的時代...[30]。他進一步解釋何謂「宗教的意識」,他說:「依照我的看法:一方面以形而上的觀點,另一方面以個人觀點去解釋,二者對聖經的信息或現代的人都不適切」[31]

在潘霍華看來「宗教」乃是人對世界所做的一種形而上的解釋,是世人為了想瞭解並解釋本身的存在。當一般推理行不通時,形而上的解釋遂被接納。潘氏稱它為「塞孔之物」的神或稱為「隙縫之神」。意思是說,當人的知識無法解釋的時候,人便虔敬的說:這是神的作為。「隙縫之神」的傾向是這種神愈來愈不中用,因為科學慢慢會把隙縫補滿。[32] 另一方面,若把宗教當作內在活動時,就相當於把世界切分為「聖」與「俗」兩方面。因此潘霍華反對宗教化的基督教,因為不斷有人把宗教的情操(如何實踐)建立在基督教上,失去了基督徒的本質,只把宗教的情操約化、等同於基督教。事實上,一般人對宗教的理解,是指與神的關係,藉敬拜或外在儀式、禮儀來表達。而不幸地,基督教也被人視為是宗教,只要有上帝、祈禱、崇拜和教會,便構成宗教了。

潘霍華認為宗教會有如此之變化,乃是因為這世界已經不再是少年了,而是已經成年了,也就是他所說的這世界是一個「及齡的世界」。[33] 亦基於這世界已經及齡了,所以潘霍華進一步提出了他的「非宗教的基督教」觀念,也就是基督教的信仰必須要離開宗教了。

潘霍華怎樣解釋非宗教的基督教呢?當然他不是勸我們離開教堂或停止祈禱和崇拜。他認為需要解答的問題是:「所謂教會(教會是指教堂,教區、傳道及基督徒生活),在一個無宗教的世界裡有什麼意義?....崇拜與禱告在一個全無宗教的情況下將有位置呢?是否秘密的操練可以有其重要性在?或是,根據不同的情形,是不是最主要的與次要的之中的分別可在此獲取新的重要性。...」。[34]因此我們知道宗教的行為常常是部份的,而信仰(非宗教的基督教)卻是整體的,是一種包含整個生命的作為,耶穌並不呼召人去參加一種新的宗教,而是要人進入新的生命。[35]

引發潘霍華提出非宗教化或非私有化的原因,主要是他不滿於教會把自己侷限於人的內心生活,教會應該學像基督那樣視塵世的事物為我們的責任。於是,基督論便成了糾正教會論的根據,或者說,教會論成為基督論的行動。
換言之,潘霍華反對基督教變質或僵化為某一種徒具形式的「宗教」,信徒不應將上帝邊緣化,或成為某一種尚未能解決的事物的搪塞之物。潘霍華主張我們必須投身於這個世界,與世俗時代相適應,在現世每件事物上都可以見到上帝的工作,這種可能性完全取決於我們是否以行動體現出來,關心社會問題並改變被壓迫者的命運。總之,「非宗教的基督教」就表現在「參與上帝在世俗生活中的苦難」,信仰不是私有化的體驗,而是活在具體的生活遭遇中,與現實的生活關係取得聯繫。

潘霍華為廿世紀留下的神學遺產,主要是對基督論與教會論所做的循環詮釋。潘霍華神學帶來基督教內部的反省和批判,尤其我們應該檢討對「世俗化」的理解,別誤以為聖俗二分就可以杜絕世俗化的侵入,恰好是在迎向世俗化社會時,我們才可能免於世俗化的吞食。以下兩句話意味深長:


誰逃避這個世界,所找到的不是上帝,只是另外一個世界,一個平靜、脫俗、自私的世界,他總找不到上帝的世界。因為上帝是降生在這個世界上……只有一隻腳在世上的信徒,恐怕他們也只有一隻腳在天上。[36]

 

 

六、結語

在「及齡的世界」中的「受苦的上帝」,是1920世紀中,獨樹一幟的神學。潘霍華指出:「上帝因無神的世界而受苦」,「現世生活中上帝的受苦」,「上帝在耶穌基督裡彌賽亞式的受苦」,並且在他的詩中說到:

        有人親近上帝,當祂在危難中,

見祂貧困受辱,無可枕頭無果腹。

被罪惡、軟弱和死亡所壓傷,

基督徒與上帝共承苦難。[37]

潘霍華在此將基督的受苦,看作是上帝在基督裡的受苦,而且是看成「上帝在耶穌基督裡彌賽亞式的受苦」;但是這種上帝的受苦並不完全侷限於基督,而且也包括當今世界中無神的情勢,這是上帝因著無神的世界而受苦和上帝在無神的世界中受苦。正如那首詩所說的,上帝因著施暴者不信上帝而受苦。潘霍華從現世生活中,感受到上帝的受苦的情況,人們透過他的生平,同樣可以清楚明白,他所說的受苦上帝的意涵。

由始至終,潘霍華的神學也是貫徹地以基督為中心。雖然,不少人因著他在獄中書簡的激進言論,而感到潘氏之神學變質;但我們若縱觀潘霍華整個生平的神學思想,我們就不至於斷章取義地誤解潘霍華的神學。[38]

事實上,潘霍華早期的神學與後期的神學,已經因著他的經驗,而有所發展(但基礎仍然不變)。所以,簡單地說,他是一個勇於實踐的神學家。他做神學的方法是:神學-經驗-神學。絕對有著黑格爾的辯證神學意識(正-反-合),是把這種辯證神學的方式,實踐在他的神學方法中。

事實上,當人提起潘霍華,自然地只會想起他在《追隨基督》所提到的「廉價恩典」,更多人從而以「廉價恩典」來提醒或諷刺今天教會的情況。但不知多少人會留心到「廉價恩典」背後的重要神學背景?誠然,潘霍華的「廉價恩典」是道盡教會的情況;但是,人若果只拿潘霍華「廉價恩典」的表面教導,去提醒今天的教會,而沒有留心其背後神學,那就只是拿了「廉價恩典」的廉價。的確,潘霍華許多教導是歷久常新,可以有警世(教會)的作用;但若果只取其易(表面教導),而捨其難(神學思想),似乎是錯過了潘霍華最為精彩的地方。


參考書目

 

Dietrich Bonhoeffer, Act and Being. Transcendental Philosophy and Ontology in Systematic Theology. Tran. From German edition ed. By Hans-Richard Reuter. Eng. Edition ed. By Wayne Whitson Floyd, Jr. Tran. By H. Martin Rumscheidt. Minneapolis: Fortress Press, 1996

 

Dietrich Bonhoeffer, My Soul Finds Rest, ed. Manfred Weber, trans Douglas W. Stott, Grand Rapids, MI: Zonverdan, 2002.

 

Dietrich Bonhoeffer. Meditation on the cross. Edited by Manfred Weber. Translated by Douglas W. Stott. Louisville: Westminster John Knox Press, 1998.

 

D. Bonhoeffer Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Churchtrans. by R. Gregor. Smith,(New York, 1963),頁23-25

 

Geffrey B. Kelly, F. Burton Nelson. The Cost of Moral Leadership – The Spirituality of Dietrich Bonhoeffer. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003.

 

John W. de Gruchy, ed.. The Cambridge Companion to Dietrich Bonhoeffer. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1999.

 

Stanley Hauerwas. Performing The Faith. Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2004.

 

周學信著。《踏不死的麥種》。台北:華神,20063月,初版。

朋霍費爾 (D. Bonhoeffer) 倫理學》。胡其鼎譯,香港:漢語基督教文化研究所,2000

朋霍費爾著。朱雁冰、王彤等譯。《第一亞當與第二亞當》。北京:華廈出版社,2004 (第一版)。

劉小楓。《走向十字架上的真理--二十世紀神學引論》。香港;三聯書店,1990

潘霍華。《跟隨基督》。香港;道聲出版社,1996

潘霍華。《獄中書簡》。香港;基督教文藝出版社,1994,年八版。

潘霍華著。鄧肇明譯。《團契生活》。香港:基督教文藝出版社,1999

 

其他參考資料

 

鄧紹光:〈追隨與靜默:管窺潘霍華《追隨基督》與《團契生活》對上帝僕人生命的要求〉,《神學與生活》第24期(2001),頁151-156

鄧紹光:〈潘霍華的「中間」與「邊界」(一)〉,《基督教週報》第1954期(200223),頁3

鄧紹光:〈潘霍華的「中間」與「邊界」(二)〉,《基督教週報》第1955期(2002210日),頁3

鄧紹光:〈潘霍華的「中間」與「邊界」(三)〉,《基督教週報》第1956期(2002217),頁3

鄧紹光:〈潘霍華的「中間」與「邊界」(四)〉,《基督教週報》第1957期(2002224),頁3

鄧紹光:〈論潘霍華《聖徒相通》──個體與社群並建的神學〉,《道風漢語神學學刊》〔81998)〕,頁239 -48

于斌:〈潘霍華的「世俗化基督信仰〉,《神學論集》(197003期),頁25-44

 

wolfgang, Houber, Answering for the past, Shaping the Future. In Memory of Dietrich Bonhoeffer, The Ecumenical Review 47(1995)3. p. 252-262

 

Jenson, Matt, Real Presence: Contemporaneity in Bonhoeffer’s Christology, Scottish Journal of Thoelogy 58 (2005)2, 107-123.

 

De Gurchy, John W. de ed. Dietrich Bonhoeffer: Witness to Jesus Christ. Minneapolis: Fortress, 1991.

 

美國潘霍華協會網頁

http://www.dbonhoeffer.org

 

 



[1] De. Gruchy, John ed., Dietrich Bonhoeffer. Witness to Jesus Christ, ( London: Collins, 1988), p. 3-4.

[2] 周學信著,《踏不死的麥種》(台北:華神,2006),頁34

[3] 在當時,康德認為「形而上學的上帝」不存在,只有「道德的上帝」;後來「道德的上帝」也被人質疑,士來馬赫便指出「宗教體驗心理學的上帝」存在。在這種自由主義與理想主義衝擊下,尼采宣告:上帝已死。誘使潘霍華再三尋問:上帝在那裡?王憲治:〈從台灣的觀點看馬丁路德與潘霍華〉《神學與教會》,頁77

[4] 基督論講義及創世記(一至三)釋義,後被人編輯成一本書:《第一亞當與第二亞當》,下文將較為詳細介紹。

[5] 潘霍華,《獄中書簡》(香港;基督教文藝出版社,1994年八版) ,頁125

[6] 周學信,《踏不死的麥種》,(台北:華神,20063月,初版),頁36

[7] 朋霍費爾著,朱雁冰、王彤等譯:《第一亞當與第二亞當》(香港:道風山基督教叢林,2001),頁56

[8] D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church , trans. by R. Gregor. Smith,New York, 1963, p.23-25.

[9] 這種說法,是絕不同於當時德國流行的唯心主義。唯心主義關注的是知識論的問題,對世界的認知,在笛卡兒(R. Descartes)的分析下,被確立在自我的確立之上,人主體的意識活動,隨著笛卡兒的名言「我思故我在」,開啟了現代哲學的發展。隨著這條思想的大河繼續奔流,由康德(I. Kant)的名言「人為自然立法」,發展到黑格爾(G. Hegel)的絕對唯心論(absolute idealism),德國唯心主義高抬主體意識活動的性格發展至高峰。德國唯心主義「以理性為絕對無外,宇宙萬物的生成變化全都是這一理性衍生、具現,試圖一舉解決理性主義經啟蒙時代所突顯出來的主客之間、個體之間的分裂、對立,以求達至和諧一體的境界。」鄧紹光:〈論潘霍華《聖徒相通》──個體與社群並建的神學〉,《道風漢語神學學刊》〔81998)〕,頁241

[10] 周學信,《踏不死的麥種》,頁34

[11] Dietrich Bonhoeffer, Act and Being. Transcendental Philosophy and Ontology in Systematic Theology. Tran. From German edition ed. By Hans-Richard Reuter. Eng. Edition ed. By Wayne Whitson Floyd, Jr. Tran. By H. Martin Rumscheidt. Minneapolis: Fortress Press, 1996, p. 13

[12] 1932-1933年冬季及春季學期)潘霍華大學分別開講《創世記》釋義和《基督論》。講議後來分別印成單行本,前者名為《創世與墮落》,而後者名為《誰是今在昔在的耶穌基督?》。後來,劉小楓教授(中山大學教授)於巴塞爾舊書店找到《誰是今在昔在的耶穌基督?》,然後偶爾得到《創世與墮落》;劉教授獲得此兩份講義後,非常有興趣了解,一位熱愛自己民族的神學家,為何會在自己民族動蕩的時刻,講論此兩個課堂?所以,分別邀請張賢勇牧師及朱雁教授,為此兩份講義翻譯。然後編輯成為一書,起名《第一亞當與第二亞當》,希望從中發現,這位愛國神學家如何以神學方法,思考民族、國家倫理和命運的問題。朋霍費爾著,朱雁冰、王彤等譯,《第一亞當與第二亞當》,(北京:華廈出版社,2004年,第一版)。

[13] 朋霍費爾著,《第一亞當與第二亞當》,54

[14] 同上,頁56

[15] 同上。

[16] 同上,頁69

[17] 同上,頁67

[18] D. BonhoefferSanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Churchtrans. by R. Gregor. Smith,(New York, 1963),頁23-25

[19] 曾於一九三五至一九三七年主持了一所傳道人神學院(the preachers seminary),以建立、形塑神學生的生命為重點,訓練神學生成為上帝的門徒,委身追隨基督。而潘霍華在這些神學訓練中,亦把他早期神學的關注帶進這個信仰群體中。

[20] 朋霍費爾著,《第一亞當與第二亞當》,22-23

[21] 當然,還得參照歷史因素,當潘霍華寫《追隨基督》時,正是希特拉帶著大軍進攻鄰國顯示強大的軍力之時,許多教會已經開始妥協,不敢反對這種侵略的野心。潘氏公然指責教會,呼籲教會要保持她的貞潔,不顧一切付上昂貴的代價,因為廉價的恩典是教會的死敵。有關廉價恩典的記載,參:潘霍華,《跟隨基督》(香港;道聲出版社,1996) ,頁32-35

[22] 朋霍費爾著,《第一亞當與第二亞當》,57-66

[23] H. Willmer, "Costly Discipleship" in The Cambridge Companion to DietrichBonhoeffer, ed. J. W. de Gruchy Cambridge: Cambridge University Press,1999, p.175.

[24] 于斌:〈潘霍華的「世俗化基督信仰〉,《神學論集》,(197003期),頁25-44

[25] 朋霍費爾著,《第一亞當與第二亞當》,56

[26] Houber, wolfgang, Answering for the past, Shaping the Future. In Memory of Dietrich Bonhoeffer, The Ecumenical Review 47(1995)3. p.252-262.

[27] 一九四三至四四年間,潘霍華轉而寫作詩歌,他甚至嘗試小說創作、長篇小說、寫書信、短篇故事、劇本等,來表達自己的思想。周學信,《踏不死的麥種》(台北:華神,20063月,初版),頁167

[28] 同上,頁153

[29] 潘霍華,《獄中書簡》(香港;基督教文藝出版社,1994年八版) ,頁1

[30] 同上,頁101

[31] 同上,頁105

[32] 同上,頁116

[33] 這「及齡的世界」是如何開始?為何已經及齡?潘霍華從歷史的角度說明:「早在十三世紀左右開始有一種人治的運動(就是使人們發明那些使世界能以在科學、社會、政治、藝術、倫理和宗教裡生活的自然律)。到了我們這一世代,這運動已達到某種完善的階段。人類能夠制駑各種重要的問題,不需要仰賴神做為他們假設的工具。人對於科學、藝術,甚至道德問題的態度以極明顯,很少能加以駁斥的。     近百年同樣的現象也及於宗教的問題,並且日漸加劇,不需要神什麼事情也行的通,有沒有神是一樣的,如已經在科學的範圍裡,現在也在一般人類的事物上,我們之所謂『神』,以逐漸被擠出生活圈外,一天天的失掉其立錐之地。....這世界業已達到某種自覺的階段,認清了治理自己生存的自然律。」潘霍華,《獄中書簡》,頁121-140

[34] 同上,頁102-103

[35] 同上,頁141

[36] 資料來源:http://www.campus.org.tw/public/cm/cm02/2006/0602-04.htm 曾慶豹:〈在世俗和無神的世界中講述基督〉。

[37] 周學信,《踏不死的麥種》,頁185

[38] 蘇恩佩姊妹,在《獄中書簡》的緒論中指出,不少人是斷章取義地解釋潘霍華後期的神學思想。潘霍華,《獄中書簡》,頁3