從大馬色約翰看聖像破壞運動

教會歷史()專文

周品輝

2004318

[作者保留文章的版權]

 

一.   引言

二.    聖像破壞運動之歷史

1.     教父時期 

2.    利奧三世 

3.    利奧三世之後 

三.    大馬色約翰的寫作背景 

四.    從大馬色約翰看圖像的定義

五.    從大馬色約翰看圖像的功用

六.    從大馬色約翰看圖像的種類

七.    由大馬色約翰的神學批判圖像的意義

八.    結論 

  參考書目 

 

. 引言

東正教一向無論在教會禮儀,或是個人崇拜中普遍使用圖像。近日在香港就有一個有關東正教圖像的展覽展示超過六十幅的聖像真品,亦介紹東正教聖像的歷史由來。由此可見,東正教其中一個特色就是聖像[1]

 

對使用聖像的看法,歷來就有不少的爭議。聖像流行於五世紀,但到了八世紀,反對使用聖像的聲音就此起彼落於聖職人員、皇室之中,產生所謂的「聖像破除之爭」(iconoclast)。到了公元843年,聖像支持者得到勝利,圖像可以在教堂內恢復它的地位,而東正教會亦以聖灰節第一個主日(First Sunday of Lent) 來紀念此事。雖然自此以後,東正教將圖像的地位合法化,但在西方教會有關的討論從未停止過。希臘教會在1450年在St Sophia所舉行的宗教會議上指控拉丁人偶像崇拜[2]。宗教改革時期,新教各派都把廢除聖像和聖物崇拜作為改革的內容之一,例如1566年,尼德蘭的加爾文派教徒發起反抗西牙統治者的鬥爭,起義群眾衝進天主教堂和寺院破壞聖像,因而也有聖像破壞運動之稱。[3]近代英國聖公會的教條第二十二條,其中對崇拜和敬拜圖像亦加以譴責。[4]

 

到了現代,我們仍然對使用圖像有不少戒心。雖然基督教因為近年興起發掘東正教的靈修傳統而有人鼓吹使用圖像,但有不少人仍然認為使用聖像就等如拜偶像。另一方面,也有人完全無立場下就全盤使用圖像,希望改變一下自己枯燥的靈修生活。其實,第八世紀對圖像的神學討論十分豐富,特別以大馬色的約翰(John of Damascus)為主的支持圖像派尤其出色,相信中世紀東正教在這方面的討論可以借古鑑今,讓我們對圖像有一個深入的反醒。

 

二.     聖像破壞運動之歷史

反圖像運動發生的原因很複雜,其中包括神學上的爭論及政治上的鬥爭。雖然本專文主要探討有關聖像的神學爭論,但當時的歷史背景對於神學的討論很有意義,所以我會很簡單以點題式方法講解當時不同年代主流的看法。

 

1.      教父時期

在君士坦丁立基督教為國教前,當時異教拜偶像很普遍,基督教都普遍反對使用畫像,例如殉道士游斯丁認為異教的偶像及神是魔鬼[5]。由於這種反異教及與異教分別出來的思想,我們可以由很多的教父著作中得結論,他們至少在神學觀念上是反對畫像[6]。這個神學上的態度,一直由特土良(Tertullian)、俄利根(Origen)同樣地堅持,雖然他們對反對畫像有更深入的分析及聖經上的詮釋,但大致上意見都是相同。

 

雖然在教父時期在神學上有很清晰反對畫像的看法,但是我們或者會很困惑為何在第三世紀中期,基督教的圖像會開始變得普遍?

 

自基督教成為羅馬國教之後,政治上讓基督教可以自由的發展,因此大量的華美教堂成立,而教會亦變得經濟上豐足,有能力讓教堂裝飾得更美麗。另一方面,畫像開始被認為可以令平民了解畫像背後的故事、人物,讓他們的靈性得以提昇。另外,凡殉教聖徒的遺體和畫像、相傳與基督或使徒有關的遺跡、遺物等,都被認為具有神性而受到尊敬與膜拜,也有人民嚮往發掘聖經上的真正的遺跡,為了紀念那被認定的遺跡而鑄造銅像,例如馬可福音五章的患血漏的女人[7]。在神學上,該撒利亞的優西比烏(Eusebius of Caesarea)及亞略巴古的丟尼修(Dionysius the Areopagite)相比特土良、俄利根有比較接受畫像的態度。優西比烏提出要分別symbolic imagesiconic images,例如聖經上曾提及的好牧羊人是一個symbolic image

 

在中世紀,東方教會再次反對圖像崇拜的聲音是由保羅派發難的。保羅派是五世紀流傳於亞美尼亞和小亞細亞的異端教派,七世紀盛行於西亞地區。他們反對外表的聖禮,尤其反對敬拜十字架、聖像、聖徒遺物等。另外,猶太人和穆斯林也攻擊基督教徒供奉偶像。到了八世紀,由拜占庭帝國國王利奧三世發起的反圖像運動就一發不可收拾。

 

2.      利奧三世

利奧三世於726年下詔破壞聖像,但是由於支持聖像者於843年獲得勝利,所有涉及聖像破壞者的資料、文件及當時皇帝的詔諭,甚至破壞派於754815召開的宗教大會記錄都幾乎全被消毀。所以,利奧三世這個第一位反對聖像的皇帝的消滅聖像的動機,歷年來學者都有不同的看法。不過,綜合各方面的意見,可能有以下的原因[8]

1.  人民對當時奢華教會的不滿,要求簡化宗教儀式,取消聖像崇拜。

2.  修院地位崇高及財富雄厚,帝國政府想利用破壞聖像抵抗修院的勢力。

3.  出於宗教上的動機,認為聖像就是聖經上所說的偶像。

4.  受到回教徒沒有聖像的影響,刺激利奧破壞聖像,也藉此與回教徒關係修好。

 

反對聖像主要的神學家大馬色的約翰(John of Damascus)就是出生於利奧三世的年代[9]。當時他積極地以寫作方法反對利奧的政策,因為他在一間由回教國王管治的聖沙伯修道院(St Saba Monastery)修道,所以他可以幸免於利奧的反聖像政策,自由地寫作反擊反圖像人士。

 

3.      利奧三世之後

在利奧三世以後的拜占庭帝國,反圖像派及支持圖像派輪流當權,也發生過某宗教大會有關聖像的決議又給下一個宗教的決議取代。不過,最後關鍵性的發展是皇后狄奧多拉於843年當政,重申第二次尼西亞公會議決議,恢復聖像崇拜,允許流亡的擁護聖像派回國,是為拜占庭聖像破壞運動的結束,至今東正教各派教會都因此重視敬拜聖像。

 

雖然東正教反聖像運動於843年結束,但是否代表支持聖像派在神學上的觀點勝過反聖像派呢?撇開政治上對結果的影響,以下我們會集中討論支持聖像神學家大馬色的約翰的論點,分析他支持圖像的原因。

 

 

 

三.     大馬色約翰的寫作背景

大馬色的約翰寫作了三篇辯護文章(Apologies)支持教會敬拜圖像,成為中世紀維護圖像主要神學作品。這亦是第一個神學家嘗試以圖像為主要主題,建立一套較有系統的神學。大馬色的約翰主要環繞兩個主題討論,第一個是圖像本身,第二個是向圖像的敬拜[10]。由於篇幅所限,這份專文會集中研究第一個討論部份圖像本身。

 

四.     從大馬色約翰看圖像的定義

大馬色的約翰對圖像(image)的第一個定義是 ”is of like character with its prototype, but with a certain difference. It is not like the archetype in every way.”[11]。約翰不是按圖像本身定義,而是以圖像跟原型(archetype)的關係作出個一個定義。他一開始便說圖像不是一個抽離的物件,是與原型,則所描繪之物,有一個相似的關係。不過,問題是這個圖像與原型的準確相似的地方(like character)在哪裡呢?

 

約翰在第三篇辯護中,對圖像有一個較詳細的定義是”is a likeness, or a model, or a figure of something, showing in itself what it depicts.” [12]”something”指原型是獨立於圖像存在,但是圖像就不可以獨立於原型存在。一個人如果對原物未有任何概念,就不知道圖像所代表的甚麼東西。約翰對於原型用了幾個不同字 “likeness” ”model””figure”來形容圖像。究竟約翰所想表達的是甚麼呢?有學者說約翰是受當時的柏拉圖主義影響,認為圖像不可以跟原型一樣的真實:”image is often a synonym for an appearance lacking full substance and reality.”[13],是有欠缺的。

 

不過,約翰所主要表達不是圖像是甚麼的問題,而是圖像的作用的問題。他說”showing in itself what it depicts”,所指是圖像與原型的本質上(in itself)上的相似,所以圖像可以有描繪出原型的能力。約翰的定義跳出了圖像只有象徵上(symbolic)的作用,而是具有性質上同等或近似的地位。作為神學的約翰當然知道將圖像等同神(或具有神性的)的危險,這是一個給人覺得犯偶像崇拜的罪,所以有學者認為他特別聲明圖像與原型是完全不同的[14]。不過,這種聲明又給人自相矛盾的感覺,因為兩樣可以本質上相似的物,可否又完全不同呢?這是約翰避而不談的地方。

 

我們可以引用一個書上的例子去明白約翰的意思。他說”An image of a man even if it is a likeness of his bodily form, cannot contain his mental powers. It has no life; it cannot think, or speak, or move.”[15]。這個例子說明約翰認為理論上原型跟圖像可以在形體上(bodily form)完全一樣,但分別的地方是在精神上、內心上(mental),是非物質,不能看見的。

 

總括來說,約翰認為圖像與原型存在一定的相似(likeness),但是他沒有準確說明相似的地方是甚麼。不過,我們可以說這種相似是指一定程度的本質上的等同,但他沒有清楚直接說出這個結論,只是在字裡行間有這樣的暗示。

 

 

五.     從大馬色約翰看圖像的功用

解釋圖像的功用是約翰在辯證中最長的部份。約翰寫作最主要的目的不是建立一套有系統的圖像神學,而是在一遍反對圖像的聲音中反駁對手,說明圖像的合法性及功用。

 

所有中世紀對於維護圖像的價值有兩個主要層面[16]:第一,對於重要的聖物,例如教會、聖經作為藝術裝飾用途,或是吸引人注意力。第二,藉圖像作為教導用途(didactic)。約翰明顯認為第一個圖像的功用沒有問題,所以在辯護中沒有提及。在中世紀,作為裝飾用的圖像通常是一些大自然的花草樹木、或是用金銀裝飾,所以不會產生一些將人物描繪成為偶像之物的問題。另一方面,正如教宗Gregory the Great對於圖像的看法”the picture is for simple men what writing is for those who can read, because those who cannot read see and learn from the picture the model which they should follow. Thus pictures are above all for the instruction of the people.”[17],圖像可以向不識字的人作為教導用途,讓他們明白聖經的說話。不過,約翰的處境是較複雜,因為他不單是處理Gregory the Great那種只是畫在牆上的圖畫問題,而是一些更抽像,看不見的原型的圖像的問題。他對於圖像的定義是更闊,也更危險。

 

約翰認為圖像的功用是”all images reveal and make perceptual those things which are hidden.”[18],則是將一些無形之物顯露給人看。驟眼一看,這是一個自相矛盾的說話,不過這點就是整個約翰為圖像辯護的中心,就是本質上無形神聖之物可否用可見的圖像顯示出來?正如他說”How does one picture the inconceivable? How can one draw what is limitless, immeasurable, infinite?”[19]

 

約翰認為道成肉身(Incarnation),無形的神成為可見的基督,最能証明圖像的認可性。他說”I do not draw an image of the immortal Godhead, but I paint the Son of God who became visible in the flesh”[20],由此可見,約翰相信神是不能描繪的,但有肉身而化身成人的基督就可以。不過,754年的宗教大會,就對這看法有強而有力的反辯[21]:這些反對的人認為基督是神,也是人;如果基督的圖像包括了基督的人性及神性,則圖像是限制了無可限制(uncircumscribable)的上帝,造成「一性說」(Monophysitism)對二性的混洧,但是如果基督的圖像只包括了基督的人性,則便會陷於「涅斯多留主義」(Nestorianism)將基督的人性和神性分離,造成基督肉體第二位格的分離[22]。簡單來說,圖像只能描繪基督其中之一的屬性----人,但是基督的神性就保持不能被描繪。不過,當年的宗教大會進行時約翰剛過身,對於有關的反駁就由第二階段圖像代表人物狄奧多(Theodore of Studion) 代表發言。

 

另一方面,影子(shadow)在約翰的神學扮演很重要的位置。使徒行傳1515節記載有人將病人抬到街上,放在床上或褥子上,當彼得的身影落在他們身上時就可以得到醫治。約翰認為影子跟圖像類似,甚至圖像比影子更貼近原型,可以比影子更有能力[23]。這是約翰認為圖像有特別的地位、能力另一個例子及原因。

 

 

六.     從大馬色約翰看圖像的種類

約翰是第一位神學家嘗試將圖像作系統式的分類。他將圖像分為六個種類,而這六類是有時間上、先後上的關係。首先,在這處簡單介紹這六種分類[24]

1.      “Natural image”:他所引用的例子是聖父與聖子的關係,聖子是聖父的natural image

2.      “Mental image”:這是”is God’s foreknowledge of things which have yet to happen.”。在創告世界之前,神已經完全知道將來所造的一切。

3.      “Humanity as an image of God”:根據聖經,人是照神的形像(image)而造成的。

4.      “the shadows and forms and types of invisible and bodiless things which are described in Scripture in physical terms.”:他所引用的例子是前人解釋三一神觀念的mind, speech, spirit

5.      “Prefiguration”:引用的例子是摩西舉起的銅蛇,它預表主耶穌十字架的救贖。

6.      “texts and material objects”:這是圖像運動主要所維護的圖像,用作叫人想起過往的事蹟。

 

在這處不會詳細研究這六種圖像每一種背後的神學,所支持的理據。不過,值得一提是約翰分類的目的。這個分類是一個由上而下、緊緊相扣的宇宙鏈[25],世界上每一樣圖像都是鏈堥鉹云漱@部份。在每一類圖像中,都有一個原型及一個複製(copy),而上一層種類的圖像是先於下一層而存在,有一個時間先後的分別。他分類的目的是將第一種神聖的natural image及最後一種人造的圖像,本來很大的縫隙連合起來,以致解釋圖像的合法性。不過,這套理論最大問題是約翰沒有提及每一種圖像的可見性(visibility)[26]。即使這個分類是有效的,但因為反圖像運動最主要論點是神性之物的可見性問題,所以圖像是否有理並不能靠此而得到解答。

 

七.     由大馬色約翰的神學批判圖像的意義

圖像是一個很爭論性的題目,它涉及的範疇不只是聖經神學、系統神學,而且甚至是美學、心理學的範圍。不過,在約翰的討論中,他關心的只是在聖經及神學上,至於圖像的美學、人如何接收所看的物件、圖像的畫法都沒有深入的探討。觀乎現代對圖像的討論,學者會考慮人的因素多一些,包括人在腦中怎樣接收眼所見、在他心理上有甚麼影響等比較後現代的研究方法。

 

總觀大馬色約翰的說話,我再次強調他的論點是出自回答反圖像主義者的攻擊而寫的。因此,他對圖像的建構似乎缺乏了全面的聖經神學的支持。當然,他也引用聖經,例如約櫃、聖殿等,但他沒有全面將很多字面上反對圖像的經文詳細回答。他特別努力在道成肉身的基督論上建構圖像的有效性,不過正如在上文討論,反圖像派認為圖像其實是違反了神人二性的神學;有關這個問題,甚至以後的圖像派的人也無法完全的答辯。我認為問題是基督可以作成道成肉身,但人所畫的畫、所造的像是否能夠作成類似道成肉身的事呢?

 

約翰在圖像上所面對的困難是在於他對圖像的定義及態度。他跟現代一般理性主義的人對圖像的看法不一樣,他認為圖像是有一定程度上的神性;圖像雖然不是神,但也有相似,所以人要尊敬(venerate)圖像,雖則不至崇拜(adore)它,但一定不是當作普通之物一樣。如果約翰看圖像只是有藝術性、美學上的功用,他就可以避開圖像限制了基督的神性的問題;如果他看圖像只是有藝術性、美學上的功用,他也可以避開似乎是自相矛盾地認為圖像又跟原型相似、又跟原型不同的看法。當然,只認為圖像有象徵(symbol)上的意義不是約翰認同的立場。

 

另一方面,不可見(invisible)之神是否一定要由可見(visible)之物顯露之後才能被人敬拜呢?約翰沒有提及撒馬利亞婦人與活水的故事,在這故事中,主耶穌說那真正拜父不會被地方所限制,而是要用心靈及誠實拜祂。因為人是可以理解抽象的事物,所以人不一定要用可見的物件才能敬拜神。

 

最後,就算假設我們接受尊敬(venerate)圖像不等同崇拜(adore)偶像,但這種尊敬及崇拜的分別會否容易被混淆呢?這不是神學上的錯誤,而是執行上的問題。當偶像崇拜是那麼大的罪時 (十誡的第一誡) ,教堂是否儘量要沒有聖人的圖像呢,免得有人錯誤崇拜這些聖像,這方面是有一個討論的空間。

 

八.     結論

從以上的分析,大馬色約翰對圖像理解理實在有很多未盡完善的看法。雖然在八世紀的圖像紛爭中,他的說話成為圖像派主要的論據,但是圖像派的勝利不單是因為約翰,而更是統治者在政治層面上的取態。

 

今天,我們引用東正教的圖像作靈修時,我們會否更深想一層背後的神學理念,思想一下能否接受他們對於圖像的理解呢?

 

中文參考書目

莊尚武。《聖像破壞運動之研究》。台北市:文史哲出版社。

麥世賢。〈香港史上首次大型東正教聖像真品展〉。《時代論壇》第861期, 2004229日。

Constantine Scouteris。〈絕非當做神一樣「聖像及其敬拜」〉。University of Athens2004/3/5 12:49 p.m.。下載自〈http://www.trinitylight.net/icons1.htm〉。

〈聖像破壞運動〉。下載自〈http://www.no1190.com/news/ReadNews.asp?NewsID=2029〉。

羅國輝編著。《在地若天:五至十三世紀羅馬聖堂彩石鑲嵌畫釋義》。香港:香港教區禮儀委員會。

S.b.Ferguson D.F. Wright英文主編、楊牧谷中文主編。《當代神學辭典》。校園書房出版社,1994年。

 

英文參考書目BIBLIOGRAPHY

Baggley, John. Doors of Perception: Icons and Their Spiritual Significance. New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1987.

Barasch, Moshe. Icon: Studies in the History of an Idea. New York: New York University Press, 1992.

Fine, Steven. “Iconoclasm” Bible Review, October 2000, Vol. 16, Issue 5: 32-43.

Holbrook, Clyde A. The Iconoclastic Deity. Canada: Associated University Presses, 1984.

John of Damascus. On the Divine Images. Translated by David Anderson. New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980.

Ouspensky, Leonid. Theology of the Icon. Volume II. Translated by Anthony Gythiel. New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1992.

Pavel Florensky. Iconostasis. Translated by Donald Sheehan and Olga Andrejev. New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1996.

Quenot, Michel. The Icon: Window on the Kingdom. New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1991.

Theodore, Studite. St. Theodore the Studite on the Holy Icons. Translated by Catharine P. Roth. New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1981.



[1] “…historical branch of world-wide Christianity received a particular gift which characterizes it: Catholicism, that of organization and authority; Protestantism, the moral gift of intellectual honesty and of life; but to the Orthodox, especially those from Byzantium and Russia, it was given to see the beauty of the spiritual world.” Michel Quenot, The icon: window in the kingdom, p.12.

[2] Constantine Scouteris。〈絕非當做神一樣「聖像及其敬拜」〉。University of Athens2004/3/5 12:49 p.m.。下載自〈http://www.trinitylight.net/icons1.htm〉。

[3] 〈聖像破壞運動〉。下載自〈http://www.no1190.com/news/ReadNews.asp?NewsID=2029〉。

[4] Constantine Scouteris。〈絕非當做神一樣「聖像及其敬拜」〉。University of Athens2004/3/5 12:49 p.m.。下載自〈http://www.trinitylight.net/icons1.htm〉。

[5] “We do not offer sacrifices to the images erected in temples…The images bear the names and shapes of those evil demons that appeared to our sight” Mosche Barasch, Icon: studies in the history of an idea, p.100.

[6] “not a single one of these Christian documents composed between ad140 and 180 suggests a deviance form the basic attitude of rejection.” Mosche Barasch, Icon: studies in the history of an idea, p.99.

[7] Eusebius, The History of the Church from Christ to Constantine VII, I8.

[8] 莊尚武。《聖像破壞運動之研究》,頁21-27

[9] 楊牧谷。《當代神學辭典》。

[10] 作者用了兩個不同的字形容兩種不同的崇拜,’lateria’(adoration)只用於向神方面的至高者崇拜,而’proskinesis’(veneration, honor)可用於次一級的聖人、聖母等。

[11] John of Damascus, Apologies I, 9; p.19 of the English translation.

[12] John of Damascus, Apologies III, 16; p.73.

[13] Moshe Barasch, Icon: studies in the history of an idea, p.194.

[14] Moshe Barasch. Icon: studies in the history of an idea, p.197.

[15] John of Damascus, Apologies III, 16; p.74.

[16] Moshe Barasch. Icon: studies in the history of an idea, p.201.

[17] Wladislaw Tatarkiewicz, History of Aesthetics, II, Medieval Aesthetics, p.104.

[18] John of Damascus, Apologies III, 17; p.74.

[19] John of Damascus, Apologies I, 8; p.18.

[20] John of Damascus, Apologies I, 4; p.16.

[21] “the name “Christ” means both God and man. Hence he has either included according to his vain fancy the uncircumscribable Godhead in the circumsciption of created flesh, or he has confused that unconfusable union…and in so doing has applied two blasphemies to the Godhead, namely through the circumscription and the confusion.” Moshe Barasch, Icon: studies in the history of an idea, p.210.

[22] 莊尚武。《聖像破壞運動之研究》,頁39

[23] “Would not a shadow be reckoned weaker and less honorable than an icon? An icon is a more distinct portrayal of the prototype.” John of Damascus, Apologies I, 24; p.32.

[24] John of Damascus, Apologies III, 18-23; p.74-78.

[25] Moshe Barasch. Icon: studies in the history of an idea, p.231.

[26] Moshe Barasch. Icon: studies in the history of an idea, p.236.