「莫想我來要廢掉律法」:

從修辭角度初探「反論」中馬太耶穌與舊約律法的關係

鍾振華

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[作者保留文章的版權]

一、引言

「莫想我來要廢掉律法和先知,我來不是要廢掉,乃是成全;我實在告訴你們,就是到天地都廢去,律法的一點一畫也不能廢去,都要成全」(5:17-18)

 

      律法的延續性一直是研究馬太福音的學者所關注的課題,上述經文就被歷代大部分的學者作為理解馬太的耶穌對舊約律法取態的鑰匙 [1]自古教父至近代學者,普遍都認為馬太的耶穌是為「成全」律法而來。[2]儘管近代學者們對「成全」的理解都不一樣,[3]但他們通常是從猶太智慧傳統的承傳及新約末世觀,作為詮釋耶穌與律法之間關係的基礎。兩者在新約文學作品中確實具有重要的影響力,但只能幫助我們認知馬太的耶穌言論舊約律法時所內蘊的概念,單靠它們是難以幫助了解耶穌言論律法時的目的、態度及影響。[4]換言之,我們還需要從馬太的耶穌所使用的語言模式,去弄清馬太的耶穌如何言論舊約律法。

 

筆者相信,馬太的耶穌有時候會透過修辭來表達他對舊約律法的取態與理解,甚至乎他引用的律法也有時是為了要達到某種修辭目的而運用的修辭工具。早於1969年,Muilenburg已倡議修辭學的路線研究聖經;[5]幾年後,由Betz將希羅修辭論證的分析具體地引進保羅書信的研究中,為研究保羅書信的方式帶來突破;[6]遲至二十世紀八十年代,修辭批判學才用於登山寶訓(5:3-7:27)的分析,Kennedy以登山寶訓為「勸籲式講辭」(Deliberative Speech),當中耶穌對律法的引用是為聽眾「將要」作出的行動及方向提出勸告或警告。[7]遺憾的是,Kennedy的分析很快便離開馬太福音而轉向其他福音書的研究。後來,Henderson在他的著作Jesus, Rhetoric and Law堙A肯定從修辭學的角度了解耶穌與律法關係的功效,奈何偏狹於對福音書使用「格言」(gnome)的討論,[8] 所以從修辭角度了解耶穌與律法的關係,仍有相當的空間。在近年討論新約如何引用舊約的熱潮中,Stamps更提出新約作者是極可能在具有修辭的目的下引用舊約,要說服新約讀者相信耶穌就是那位舊約應許要來的彌賽亞。[9]Stamps雖未提出舊約律法的引用是否也具修辭的功能,但並沒有抹殺新約引用舊約律例作為修辭工具去完成修辭目的的可能性,而本文亦嘗試從這角度初析馬太的耶穌、律法與修辭的關係。

 

馬太福音直接或間接地引用舊約律法的例子不勝枚舉,要細析每條律法的運用並不是一篇專文可以處理的事。故本文只抽取馬太福音5:31-32,馬太的耶穌在登山寶訓內言論之休妻的律例作為主要案例,從較深入的分析中了解馬太的耶穌以律例引文作為一種修辭工具來達成他的修辭目的的一個可能性。

 

二、從修辭角度探討馬太耶穌對舊約律法的取態

如上所說,學者們從背景和神學的角度理解馬太福音5:17-18,差不多都認定馬太的耶穌是來「成全」律法。但從修辭角度看,「不是要廢掉」才是馬太的耶穌對律法的首項關注。例如馬太福音5:17的首半句:「莫想我來要廢掉律法和先知」運用了一種「勸籲式修辭假說」(Deliberative Rhetorical Subjunctive),以反問方式為「不是要廢掉」作肯定的勸告/命令(另參 10:34)[10]「廢掉」(katalu,w)亦是這節經文的強調,它在 5:17重複出現,而「成全」(plhro,w)只出現一次;[11]接著,太5:18所用的譬喻 「就是到天地都廢去,律法的一點一畫也不能廢去」 是為廢掉作補充,而「成全」一直像「不是要廢掉」律法的附註。如此,太5:17-18所強調的乃是「不是要廢掉」,而非「成全」。[12]假若如Kennedy所說,登山寶訓為一篇「勸籲式講辭」,為群眾「將要」作出的行動提出勸告,那麼馬太的耶穌就是要勸告群眾,不要誤會他將要對律法的言論是廢掉律法。

 

馬太的耶穌如此強烈向群眾聲明「不是要廢掉」律法,似是已預知自己對律法的言論會遭到反對(prokatalepsis)[13]我們雖未知道耶穌的言論何以會使人有此誤會,但耶穌在聲明後立即附註他對律法的正面取態:「乃是成全(5:17),就使成全與廢掉之間產生一種仿如戲劇性諷刺(Dramatic Irony)的結果,[14]就是群眾將可能誤會的「廢掉」,正是耶穌所要說「成全」的意思。換言之,耶穌在「成全」律法時,一些群眾卻會誤解他是來「廢掉」律法。如此,我們更需要知道什麼是「廢掉」律法,才明白「成全」的意思。

 

 

 

 

 

三、廢掉?成全?─充滿諷刺與矛盾的「反論」

要了解上述的諷刺,就要從解開另一層的諷刺著手。被稱為「反論」(the antitheses)的段落(5:21-48),它的理解一直被認為受馬太福音5:17-20所規範。[15]「反論」由六組經文組成,[16]每組均以一句重複公式起首重複公式(Repetition of formulas)是馬太喜愛使用的修辭手法,馬太福音中經常出現它的影子。[17]重複公式將不同的材料組合成具目的的段落,亦有強調作用。[18]複公式都是耶穌以「有話說」(evrre,qh)起首引出舊約律例,[19]然後引述耶穌自己與律法不同理解的回應:「只是我告訴你們」(evgw. de. le,gw u`mi/n)。接著,是一些該律例的延展(5:23-26, 34-36, 39-42, 45-47)或格言(5:29-30, 37)

 

但當留意耶穌說「不是要廢掉,乃是成全」律法時( 5:17),六句重複公式明顯又成為這番話的諷刺。因為「只是我告訴你們」對「我」(evgw.)的強調,使六句重複公式的重心移向句子後半部分 就是有關耶穌的回應上。由此觀之,5:17及六句重複公式出現明顯的矛盾,因為5:17的經文顯然表示耶穌的教訓與舊約的律法有延續之處,可是六句重複公式使人覺得馬太耶穌的教訓與舊約的律法間有極大的分歧。但這種分歧又正正突顯出5:17內「似廢掉,實成全」的諷刺,所以若能解釋「反論」中馬太的耶穌如何引用律例資料,就可幫助我們了解馬太耶穌被誤會的原因,並知道耶穌與律法的關係。

 

馬太福音5:31-32是有關休妻律例的言論,也是在「反論」中的破形模式(Broken Patterns) 它通常在那種連續的典範言論模式中所出現的突變。[20]首先,休妻律例的引文說:「人若休妻,就當給她休書」。「就當給她休書」驟眼看來是允許休妻的條件,但實際上它是直述某人休妻的行動句子。[21]其他律例引文在功能上相仿,但句式結構就與5:31不同,分別是箴言式句子和未來式直述語態的句子。[22]其次5:31-32的重複公式比其他五組反論經文的簡單,但獨立性又不及其他反論的經文。因它以「又有話說」(VErre,qh de,)開始,而「淫亂」(moiceu,w)又作為兩組反論的鑰詞(5:27, 28, 32),似乎突顯出是前一組經文(5:27-30)的延伸,對「不要姦淫」作更全面的理解。[23]這種破形模式能突顯出連續的典範言論模式的主題,就如符類福音的共觀作用。如此,我們可從 5:31-32的分析及經文比較中解釋「反論」的諷刺,並套出馬太耶穌如何以修辭方式引用舊約律法。

 

四、被允許?被禁止?─耶穌論休妻的修辭運用

4.1 休妻律例的資料來源

「人若休妻,就當給她休書」,馬太福音5:31的律例引文內容是源自申命記24:1,但並非直接引用。申命記24:1是一項條件式的律法,[24]聲明人若休妻,需要見她「有什麼不合理的事」,然後把休書交在她手中,她才可以離開夫家。馬太福音5:31的律法引文明顯是缺少了休妻的條件。McCasland便認為耶穌言論的原意在馬太福音中已喪失,指現有在馬太福音中有關耶穌對休妻的言論是按馬太的群體需要而重新編寫。[25]當然,這極端的看法並未獲得大多數的學者所接納。有更多學者倒相信,耶穌在這堜珒岸猼滿A是經當代文士和法利賽人扭曲了律法本意的「口傳律法」(oral tradition),所以耶穌的援引與五經的律例有明顯差異。[26]故此,學者們認為耶穌在「反論」中處理的是當代猶太人完全曲解了律法的「口傳律法」,耶穌要重新解釋律例的本意。

 

然而,不是每一組「反論」都引用有「扭曲」的律例,至少5:21(「不可殺人」)5:27(「不可姦淫」)5:38(「以眼還眼,以牙還牙」)是直接引用舊約律例,並沒有增加或刪除;我們也沒有文獻證明這引文是源於「口傳律法」的律例;即或六句律例引文都是「口傳律法」,那真是被曲解律例的全部麼?若不然,為何耶穌不全面糾正被曲解的律例呢?事實正如France所說,耶穌的律法引文沒有固定形式,「有時一字不改地引出一段舊約經文,有時對舊約的某條法律做個概述或詳述,有時引出的甚至離開了舊約的某條法律」[27]Nolland更指首兩句律例引文的來源於十誡,是要給讀者重塑出神在西乃山上說話的形象( 5:22)[28]因此,我們最好還是將馬太福音5:31的律例引文看為源於舊約五經的律法。

 

 

 

 4.2 休妻律例內運用的修辭技巧

筆者認為,馬太福音5:31的律例引文缺了休妻的條件,是由於耶穌在引用休妻的律例時運用的修辭技巧。律例引文的修辭運用主要有兩種,即在律例引文中運用了修辭技巧以完成修辭目的;或以自身作為修辭工具,這樣,引文本身未必有運用什麼修辭技巧,但本身或其引申出來的意思可以具有修辭作用。馬太福音5:31的律例引文本身就使用了修辭上的省略(ellipsis)技巧。省略是將一些讀者能預期的資料略去,為讀者做成驚訝,營造效果使讀者更留意將要為省略部份所作的討論。

 

原來申命記24:1休妻的條件是看見妻子有「什麼不合理的事」(rb'êD" tw:år>[,,直譯為「在某事上赤露」),由於意思暗昧不明,引來多方的猜測。[29]由波斯至羅馬時期,猶太人的文獻都不缺休妻的討論,也頗關注休妻的條件。[30]如公元前5世紀的上埃及Elephantine,有七份關於當地猶太人的婚姻文件,其中記載妻子犯姦淫就可以被休;同時男女雙方都可以在任何一方沒有過失下協議離婚,但首先提出離婚的須給「贍養費」(bill of divorce)或至少歸還嫁妝;[31]在猶太拉比中的煞買學派(House of Shammai)就把「什麼不合理的事」限定在在性方面具有證據的不貞潔;希列學派(House of Hillel)則認為令丈夫感到不滿的粗野行為,例如把飯燒焦,就可以成為休妻的因由(Mishnah Gittin 9:10) [32];而猶太史家約瑟夫在《猶太古史》中也記載到丈夫可以因任何原因休妻,只是被休的妻子會獲得一筆「贍養費」(Jos., Ant. 4:253) [33];在他的《自傳》中就提及自己因妻子有一些不好的行為而休了她(Jos., Lif. 426)[34]由此可見,「休妻需要滿足何種條件」實在是猶太人歷來所關注的休妻問題,除妻子犯姦淫似是必然的休妻條件外,不同地方的猶太群體可能對「不合理的事」有不同詮釋。而當耶穌引用申命記24:1的休妻律例時,群眾自然會期待耶穌會否對休妻條件的見解。但如今,耶穌在引文中省略了休妻的條件,群眾就必會更留意耶穌將要對此「留白」所作的言論。

 

稍後,耶穌在他的回應中果然提出休妻的條件:「只是我告訴你們,凡休妻的,若不是為淫亂的緣故,就是叫她作淫婦…」(5:32)驟眼看來,馬太的耶穌仿似為律例進行新的解釋,將「什麼不合理的事」理解為「若不是為淫亂的緣故,就是叫她作淫婦」。

 

耶穌的解釋看來沒什麼創建,只是為律例的暗昧之處作正名。但細看之下,馬太的耶穌並不是為律例的暗昧之處作更正或嶄新的解釋,而是完完全全更改了律例生效的條件。「若不是為淫亂的緣故」(parekto.j lo,gou pornei,aj)表達一種例外情況。[35]然而,問題是這片語的對象不太清晰,到底「若不是為淫亂的緣故」的受詞是上文的休妻的丈夫(pa/j o` avpolu,wnauvtou/)?還是妻子(th.n gunai/ka)?《現代中文譯本》[36]及《新譯本》[37]就選擇將考慮放在「妻子的不貞」上。這考量可能源於上文的妻子是受格,而這樣既符合申命記24:1的休妻條件是考量妻子(Hb')有否作「什麼不合理的事」,也符合兩約時期休妻條件的討論。這樣,若妻子先犯姦淫,那麼休妻就是合理的事了。

 

然而,這看法與馬太的耶穌在稍後第19章的回應是有矛盾的。馬太福音是一位使用重複技巧的能手,他不但會使用重複公式,還經常會將同一來源資料重複使用,產生互補的作用。[38]5:31-32有關休妻律例的資料被擴充,並以敘事的形式再見於 19:3-12 (另參 10:2-12),那是記述法利賽人提出休妻的問題來試探耶穌的事件。馬太的耶穌在指出神起初的心意是絕對性地拒絕休妻的行為(19:5-6),而摩西吩咐休妻只是被「允許」(evpe,treyen)。若然馬太的耶穌認為妻子不貞是一項合理的例外,那麼馬太耶穌對休妻的言論就與他所說的「神起初的心意」有衝突了。而馬太的耶穌對休妻律例的言論不是具絕對性時,亦難以理解為何門徒稍後聽到耶穌同樣的話,會產生「倒不如不娶」的激烈反應( 19:10)

 

事實上,「凡休妻的」是一組由介詞組成的名詞性片語,所以按文理的直接理解,「若不是為淫亂的緣故」可以指那「凡休妻的」男性,意思是:除了休妻者算自己為淫亂,作為休妻條件之例外,凡休妻的都是叫妻子犯姦淫了!若然如此,按馬太耶穌所更改的條件推論,休妻者也必然犯上淫亂的罪 自己定自己為淫亂,或叫妻子淫亂。而有趣的是,「人若娶這被休的婦人,也是犯姦淫」(5:32),原來律例表明被休的妻子可以有改嫁的可能(24:3-4),如今卻也會成為犯姦淫的行徑。

 

由此觀之,馬太的耶穌在律例引文中透過省略的運用,突顯對休妻條件的討論。而馬太的耶穌更藉著休妻條件的吊詭性,更改了這律例的生效條件,使原來律例條件出於對妻子作為的考量,成為以「凡休妻的」的自身取態作休妻的基礎。此外,我們若按馬太耶穌的更改作推論,那麼休妻的律例是給「鎖死」了:雖然休妻律例仍然存在,也具有效力,但休妻者必算為犯姦淫。那麼休妻律例是可行卻不能行、像被廢除一般。[39]

 

 4.3 其他五句律例引文的修辭運用

上述例子證明馬太的耶穌在引用舊約律例的同時,在律例引文中使用了修辭技巧去完成修辭目的。但其餘五組「反論」的律例引文又如何呢?

 

()5:21-26雖然引用「不可殺人」的律例( 20:13; 5:17),但這律例只不過是楔子,其註解(gloss)「難免受審判」(e;nocoj e;stai th/| kri,sei)成為了解這律例的規範,[40]事實上也是本組經文的論點。舊約律例中,殺人的結果是「必被治死」( 21:14),所以「難免受審判」似帶有死的刑責在背後,亦表達一種嚴重性。接續的三句平行句一直遞增審判的嚴重性(審斷、公會、地獄的火),但「向弟兄動怒」的本質卻不變,[41]突顯出「向弟兄動怒」獲得比殺人更嚴重的審判。[42]所以,「不可殺人」本身沒有任何意思,它只是修辭工具,藉這律例的結果類比「向弟兄動怒」的嚴重性。

 

()      「不可姦淫」(5:27)也是直接的引用舊約( 20:14; 5:18),引文中也沒有運用什麼修辭技巧。只是引用「不可姦淫」後,馬太的耶穌表示「看見婦女就動淫念的」也等同「犯姦淫」(5:28)。或許聖經以外的文獻早就將眼目與姦淫扣連,[43]而耶穌再進一步以同義詞源「看見」(o` ble,pwn, 5:28)與「眼」(o` ovfqalmo,j, 5:29)5:27-285:29-30這兩段關連上有困難的經文扣連起來。這種同義詞源類比使我們知道本段不純粹是姦淫問題,而是格言內要我們斷絕某些關係來防止自己犯罪的言論。這樣,律例本身是沒有意思,它只作為引申討論的工具。

 

()      「不可背誓,所起的誓總要向主謹守」(5:33),這是概括了舊約教訓的律例引文( 19:12; 23:21, 23; 30:2; 50:14),在任何拉比的文獻中,也沒有類似言論出現過。[44]馬太在此再次以「有吩咐古人的話」引述律例,又將律例的表達修飾得像十誡式的律例,是要與首項「反論」共鳴。[45]它們的形式被刻意構成重複(repetition),所以本節的律例也不過是楔子,其註解「向主謹守你的誓」(avpodw,seij de. tw/| kuri,w| tou.j o[rkouj sou)成為了解這律例的規範,事實上也是本組經文的論點。所以,耶穌瞬即說「甚麼誓也不可起」(5:34),而接著三句平行經文與一句破格經文揭露自己需要為自己的說話負責,而不需要誓言成為「向主謹守」的條件( 5:37)[46]所以,「不可背誓」本身只是修辭工具,但經過的修飾就有修辭因素,使看來更像重複5:2127的十誡式律例,藉這律例的註解揭露說話的責任自負性。

 

()      「以眼還眼,以牙還牙」這片語出現在舊約的出21:24; 24:20及申19:21,是有名的「報復法」(lex talionis)[47]三段經文的文本背景都有分別,無從考究馬太福音的引文出自何處,但三段經文都是關注在報應的事上建立有限制與相稱的懲罰,以保障公平。[48]耶穌的回應似乎將這種保障粉碎:原來是以虧損人的物件償還受虧損人的同等的賠償,但如今耶穌卻是叫人加倍地將虧損給予人。耶穌的言論並沒有更改律例,只是更改了生效條件及「賠償」對象。如此,這律例成為耶穌作解說理據的修辭工具。

 

()「恨你的仇敵」是舊約律例「當愛你的鄰舍」(19:18)的解讀( 5:43),它本身不是來自任何一條律例。但馬太的耶穌明顯在此玩弄著文字遊戲(word-play):他首先藉「當愛你的鄰舍」(avgaph,seij to.n plhsi,on sou)引申出「恨你的仇敵」(mish,seij to.n evcqro,n sou)這解讀。然後,他又從兩句片語中分取「愛」(avgaph,seij)與「你的仇敵」(to.n evcqro,n sou),結合成「愛你的仇敵」(avgapa/te tou.j evcqrou.j u`mw/n,太5:44;另參 1:1-2)[49],從而帶出新的關注:就是基於「當愛你的鄰舍」而來的「愛你的仇敵」。[50]

 

      從修辭的角度作分析,馬太的耶穌並沒有對「反論」的舊約律例作任何解釋,他只不過是在律例引文中運用省略、文字遊戲、重複等修辭技巧,或使用它們作修辭工具 ─就是由律例引文擴充出來的含意、註解或後果,來建立馬太耶穌言論的基礎─去完成「不是要廢掉,乃是成全」律法這修辭目的。

 

五、反論內的律例引文如何滿足「似廢掉,實成全」的諷刺性目的

根據上述對「反論」內休妻律例的討論及其他律例引文的修辭簡介,我們發現馬太的耶穌不是否定舊約的律例、不是要為律例重新解釋、也不是要糾正律例中任何「不足」之處。事實上,馬太的耶穌更可能是運用修辭,使反論內的律例引文成為說明他言論的基礎。那麼,馬太的耶穌為何認為群眾會以為他是來廢掉律法呢?

 

 5.1 廢掉─馬太耶穌對舊約律法傳統的挑戰

馬太的耶穌在「反論」中實實在在地更動了律例的生效條件,或是修飾過原有的律例結構,或是加入了一些舊約律法以外的聲音,[51]但它們也未能促成「廢掉」的因素。因為在猶太的傳統堙A「廢掉」一詞其實是指將整個傳統抹掉或拋棄,而非單廢除一、二條律例,[52]例如:馬加比二書2:22就記載猶大馬加比「恢復了頻臨廢除(katalu,esqai)的律法」;在同書4:11,耶孫成為大祭司後,就「拋棄(katalu,wn)了猶太人的風俗習慣」;而約瑟夫在《猶太古史》兩次使用katalu,w一詞,都是指向整個列祖的律法傳統或習俗的抹掉和拋棄( Jos., Ant. 16.35; [53]20:81) [54]

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馬太福音5:19也可以證明,這節所用的「廢掉」(lu,sh|)5:17的「廢掉」(katalu/sai)是不同的詞彙,前者在福音書中通常作「釋放」或「解開」(如:太 16:19; 18:18; 21:2; 1:7; 7:35; 11:2-5; 3:16; 13:15-16; 19:30-33; 1:27; 11:44),也可以解作「廢去」(如:太5:19; 10:35)、「拆毀」(如:約2:19)及「違背、違反」的意思(如:約5:18, 7:23),但與katalu/sai不同,lu,sh|並沒有將整個傳統抹掉及拋棄的意思(所以耶穌說違反(lu,sh|)誡命又教別人如此行的,他也可以以「最小」的身份進入天國)。另外,馬太福音5:19所用的「這些誡命」(tw/n evntolw/n tou,twn)5:17的「律法」(to.n no,mon)也是兩個不同的詞彙,前者是指律法中的一眾誡命,[55]後者是指整體的律法。

 

況且在兩約期間,猶太革命軍的領袖瑪他提亞及他的朋友也曾更動守安息日的條件:為保衛猶太人的生命和信仰,當安息日時可以作出自衛性的行動,以對抗敵人在安息日時的攻擊( 馬加比壹書2:38-41);甚至在第二次對抗羅馬的革命失敗後,猶太拉比就勸喻猶太人,如果遵守全律法會有被處死的危險,那麼就只須恪守三條律例,[56]而這些對律例生效條件的更動也似乎是合法的。

 

馬太的耶穌引用舊約的律例,雖然有時會將原有的「誡命」生效條件改弦易轍,但並沒有廢掉整體「律法」,而且他的言論並沒有損害「誡命」的本體,只影響了它實踐後的結果而已。所以,耶穌被誤會是廢掉律法傳統的原因,不會是更改反論中一、二條律例的生效條件,或將律例另作解說,而是耶穌的言論動搖了整個舊約律法的傳統權威。

 

事實上,「反論」的焦點不是解釋舊約律例,而是要為馬太的耶穌塑造絕對的言論權威。[57]例如 5:17的「我來」(h=lqon)[58]上文曾說「只是我告訴你們」對「我」(evgw.)的強調,[59]是強調耶穌有言論律法的權威,並且這言論是優越於律例引文;又以「不要姦淫」的律例為例,耶穌的回應顯出它的絕對性─「寧可失去百體中的一體,不叫全身下在地獄堙v(5:30) 看似毫無妥協的餘地,這種絕對性就是建立他權威的一步;[60]馬太的耶穌公然地更動律例的生效條件,也建立他對律例的言說權威;另外,登山寶訓似乎未促進群眾對舊約律法的認知,反倒在完結講論時,作者表示耶穌的權威因他的教訓而被確立:「眾人都希奇他的教訓;因為他教訓他們,正像有權柄的人,不像他們的文士」(7:28-29)

 

在同一時間,馬太的耶穌是挑戰那「古人」(toi/j avrcai,oij)的話。「反論」的律例引文本來是對誰說呢?有兩次列明律例是吩咐古人們之言(5:21, 33),而緊接著的律例引文,以及5:27的「不可姦淫」都是源於十誡,所以FranceNolland都認為「古人」是要給讀者一種印象是來自出埃及時代、甚至是在西乃山上接受律法的人。[61]神的律例交付了這群古人,表示這群古人舊約律例的言說有受託的權威。[62]但,誰是「古人」呢?根據馬太福音5:31-32與的內容重複,後者更是前者的擴充。馬太福音19:7中法利賽人在試探耶穌時反問他,說:「這樣,摩西為什麼吩咐給妻子休書,就可以休她呢?」這句說話源於 5:31的律例引文,它也同樣省略了休妻條件,就算是耶穌的回答也與 5:32的相仿,同樣指出休妻條件就是「為淫亂的緣故」(19:8-9; 另參 5:32)。馬太再次運用重複技巧,為兩段經文建立互補關係。那麼這群「古人」的其中一位就是摩西。

 

耶和華的律法尤如以色列民族的身分證,[63]顯出他們與神的一種獨特的關係( 3:1-2; 9:4)。摩西是舊約律法的中介者及頒布者,他從神面前領受律法,再吩咐以色列民( 24:3, 7; 34:32-34),因此以色列民就成為有神律法的子民( 24)。所以,律法有時也被稱為摩西的律法(代下30:6; 7:6; 13:1; 4:4; 24:44; 7:23; 13:39; 15:5, 24; 28:23; 林前9:9; 10:28),顯出摩西在舊約律法傳統中所具有的受託性權威。保羅有時使用「律法」一詞代表摩西在西乃山設立的律法傳統( 5:13, 20; 3:17, 19, 21);而保羅所用「在律法之下」這片語,就與這用法有密切關係( 林前9:20; 3:23; 4:4-5, 21)。所以,摩西是整個舊約律法傳統的代表。

 

但如今,舊約律法頒布者及權威的代表 摩西受到馬太耶穌的挑戰。馬太的耶穌在「反論」中更動律例引文的生效條件,不但顯出對律法的漠視,更向群眾表明他的言論權威是凌駕於摩西律法之上。在第19章更聲稱摩西設立休妻誡命的原因是基於猶太人「心硬」(sklhrokardi,an)[64]而並不是神「起初」(avpV avrch/j)的心意( 19:8)[65]這樣,肇始於摩西的律例被耶穌暗示未能全然反映神起初的心意,只反映猶太人的「心硬」( 3:20)。這結果大大挑戰崇尚摩西律法的法利賽人,也有推倒整個摩西律法制度之嫌。

 

如此,馬太的耶穌在「反論」中引用舊約律例,第一個目的是要確立耶穌的言論權威優勝於「古人們」的言論權威。亦由於這種對舊約律法權威的挑戰,馬太的耶穌會容易被人誤會是來廢掉整個舊約律法傳統,而促使他作事先的聲明。

 

5.2 成全耶穌以律法為基礎重申神起初的心意

但馬太的耶穌不是要廢掉律法,「乃是成全」。馬太的耶穌回應法利賽人的試探時,引用了創世記2:24作為神 ─那起初造人的─ 的說話,表達他對夫妻的「起初」心意(19:4-6)[66]要留意創世記2:24不明確是神說的,但較肯定是敘述者的說話,現今被馬太的耶穌看作是神自己的說話和心意。馬太的耶穌也沒有否定摩西在律法上有關休妻的吩咐(evnetei,lato),原因是他以為這是出於以色列民的心硬。故此,馬太的耶穌在再次回應(19:8-9)中並沒有否定摩西的律例,只是更動了休妻的條件,使神的心意再次從律法中真實地反映出來。

 

由此可知,馬太的耶穌以修辭技巧重申在律法中早已被以色列民遺忘的「神起初的心意」。[67]這重申並不是要推翻肇始於摩西的律法傳統 縱然到它未能完全反顯神起初的心意,反倒馬太的耶穌是肯定五經之內有揭露神的心意( 19:4-5);這重申使神起初心意的絕對性轉換了表達方式 ─否則馬太的耶穌不需要多費唇舌和心思更改律例生效的條件,他直接地提出神起初的心意就可以了─ 就是在人的心硬下仍允許有休妻的可能性,只不過更改作令人犯死罪的條件;這重申又將摩西律法把人心的剛硬與悖逆顯露的功用作肯定。當馬太的耶穌提出神起初的心意時,「心硬」的反應在稍後的經文就立時出現:門徒立即對耶穌的言論表現排斥(甚至比發問的法利賽人的反應更快),說:「人和妻子既是這樣,倒不如不娶。」(19:10)這種排斥性顯露門徒不服神起初的心意,仍想有休妻的空間。作為耶穌門徒的反應顯示他們身處於「廢掉」和「成全」的吊詭中間,也證明耶穌揭露「神起初的心意」正是「成全」的意思。

 

      如此,馬太的耶穌在「反論」中引用舊約律例,第二個目的是要建立耶穌權威言論的基礎:他所言說的神的心意,不是一種來自律法以外的新旨意,而是基於舊約律例的、藉耶穌從律法中所揭露出來的。

 

六、總結

律法的延續性一直是研究馬太福音的學者所關注的課題,歷代學者通常從背景與神學的角度理解馬太的耶穌與舊約律法的關係,但事實上這樣會忽略耶穌言論律法時的目的、態度及影響。

 

今次筆者從修辭角度理解耶穌與律法的關係雖屬初探的性質。從上文集中對休妻律例的討論,筆者發現馬太的耶穌會於「反論」的律例引文內運用省略、文字遊戲、重複等修辭技巧,或使用它們作修辭工具─就是由律例引文擴充出來的含意、註解或後果─去完成馬太的耶穌「不是要廢掉,乃是成全」律法這修辭目的。

 

如此,舊約律例被馬太耶穌在「反論」中引用,是為馬太耶穌的言論確立優勝於舊約律法制度的權威(因此易被誤會他來是要廢掉律法傳統);另一方面,也為馬太耶穌的言論建立一種從舊約而來的延續性基礎,重申神起初的心意。

 

七、參考書目

英文書籍

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中文書籍

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專文期刊

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[1] D.A. Hagner, “Matthew: Christian Judaism or Jewish Christianity ?, ”in The Face of New Testament Studies: A Survey of Recent Research , Scot McKnight & Grant R. Osborne eds, (Grand Rapids: Baker Academic, 1998), 266.

[2] 事實上,自奧古斯丁開始至近代,對耶穌與律法關係都偏向以「成全」為理解的核心基礎,「廢掉」只是表面的意義。縱然有A. SchlatterSchneiwind兩位德國學者指出馬太的耶穌對舊約律法有超越或擴展其原有含意的理解,但仍然相信耶穌與律法的關係仍然基於「成全」這延續性理解。參 周天和:《山上寶訓的研究》,(香港:道聲,1989),頁243-54

[3] ()LuzBruner認為「成全」是指耶穌在世上所表顯對舊約律法完全遵從。[Ulrich Luz, Matthew 1–7: A Commentary. Trans. W. C. Linss., Continental Commentaries. (Minneapolis: Augsburg, 1989); F. D. Bruner, The Christbook: A Historical/Theological Commentary: Matthew 1–12. (Waco, TX: Word, 1987)]()GundryCarson認為「成全」是指耶穌的救贖行動,以十字架滿足律法的要求。[D. A. Carson, “Matthew.” in The Expositor’s Bible Commentary, ed. F. E. Gaebelein. (Grand Rapids: Zondervan, 1985). 8:1–599; R. H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art. (Grand Rapids: Eerdmans, 1982)]()還有學者認為「成全」是關乎耶穌的教導:(i)耶穌「重新確認」(uphold)舊約律法。[D. Wenham, “Jesus and Law: A Exegesis on Matthew 5:17-20, ” Themelios 4 (1979) 93](ii)耶穌「完成」(complete)舊約律法。[J. Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus, (NY: Macmillan, 1971), 83-4.](iii)耶穌解釋律法內的「精意」(intending meaning)或滿足律法內的「預言」,使彌賽亞的預言得以應驗。[D.A. Hagner, Matthew 1-13, Word Biblical Commentary, vol. 33A, (Word: Dallas, 2002)[CD], 102-10; W. D. Davies, and D. C. Allison, Jr. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, chp.1–7, ICC (Edinburgh: T. & T. Clark, 1988); Frank Thielman, The Law and The New Testament: The Question of Continuity, Companions To The New Testament, (NY: A herder & herder book, 1999)]

[4] Ian H. Henderson, Jesus, Rhetoric and Law, Biblical Interpretation Series(Leiden: E.J. Brill, 1996), 3.

[5] J. Muilenburg, “Form Criticism and Beyond”, JBL 88(1969), 1-18.

[6] H. D. Betz, “The Literary Composition and Function of Paul’s Letter to Galatians”, NTS 21(1975), 353-379.

[7] G. A. Kennedy, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism, (Chapell Hill &London: The University of North Carolina Press, 1984), 39-72

[8] Henderson, Jesus, Rhetoric and Law.

[9] Dennis L. Stamps, “The Use of the Old Testament in the New Testament as a Rhetorical Device: A Methodological Proposal ” in Hearing the Old Testament in the New Testament, ed. by Stanley E. Porter(Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 9-37.

[10] Daniel. B. Wallace, Greek Grammar Beyond The Basics: An Exegetical Syntax of New Testament, (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 467-8.

[11] Hagner, Matthew 1-13 [with CD]

[12] 然而,一些學者如R. T. France認為,太5:17的強調「都不是從反面,而是從正面而來:耶穌來是要成全律法和先知的道。」只是France所言的「成全」,只是語言學上的「目的因」,而非經文所要強調的字眼。參R. T. France著、沈允 譯:《馬太福音》,丁道爾新約聖經註釋(台北:校園,1996),頁123

[13] Kennedy, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism, 43.

[14]Dramatic irony occurs when there is a discrepancy between what a character blindly thinks to be the case and what the real situation is or between what a character expects to happen and what actually happens. ”D. Rhoads, J. Dewey & D. Michie, Mark As Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel, 2nd (Minneapolis: Fortress, 1999), 60. 雖然登山寶訓是一篇沒有角色的講辭,但藉著5:17的「勸籲式假設」就營造出一群暗示式讀者(implied reader),成為耶穌的虛擬對手。

[15] “It functions as a control on the way 5:21-48 is to be read. It aims to protect against any interpretation of what follows that depicts Jesus as doing away with the observance of the Law or the prophets…”Charles H. Talbert, Reading the Sermon on the Mount: Character Formation and Ethical Decision Making in Matthew 5-7, (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 59; “Surely Matthew is providing, by way of introduction, an optic for understanding the antithesis to come. ”John Nolland, The Gospel of Matthew, NIGTC, (Grand Rapids: Eermans, 2005), 217.

[16] 六組的經文分別是5:21-26, 27-30, 31-32, 33-37, 38-4243-47

[17] 馬太福音中有很多這樣重覆的公式,其中包括應驗式的公式引文:「這是要應驗先知的話」(1:22; 2:15, 17, 23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35, 48; 21:4; 23:32; 26:54; 26:56; 27:9) 13:24-33的比喻群中常以「又設個比喻對他們說」開始每一個比喻,另最後三個的比喻則以「天國好像」(13:44-48)開始;「七禍」(23:13-33)就以「你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了」開始等等。另參 德布舒爾滋:<拉比與教誨者>,載於《廿世紀馬太福音研究文集》,黃根春 編選(香港:文藝,1998),頁33-46。德布舒爾滋就認為這些重覆的公式是猶太拉比的教導方式。

[18] Nolland, The Gospel of Matthew, 24. Nolland亦指出,重複公式有時未必具組合不同資料為段落的功能,只具強調的作用,如馬太的耶穌兩次重覆施洗約翰以「毒蛇的種類」形容法利賽人(3:7; 12:24; 23:33)

[19] 以「有話說」(evrre,qh)的格式開頭是馬太福音的獨有特色,羅9:12可說是一個例外,那堣]是以「()有話說」(evrre,qh)起首,直接引用舊約,意同「耶和華說」。。

[20] 破形模式在馬太福音中被使用,不下於重複公式。例如:馬太福音1:1-16,作者明確點出「三個十四」的家譜模式,可是第三部分卻只有十三個名字,這種不尋常的措施,就形成連續性典範中出現的破格;另外,作者在太5:3-12中用了八個第三人稱的福頌,在最後一個福頌則於第二人稱出現,跟前八個的形式是迥異(可能是重述第八福,或本身是第九福)。菲爾遜認為那些典範模式是早期的傳統,是猶太基督徒教師所建立,有效傳遞耶穌言論的模式。然而,作者馬太採用其他的材料來源,將之加插在相似題旨的段落中,形成破形模式。參 菲爾遜:<馬太福音中的破形模式>,載於《廿世紀馬太福音研究文集》,黃根春 編選(香港:文藝,1998),頁85-91

[21] 首短句「人若休妻」是在關係子句中使用了假設語氣(subjunctive in indefinite relative clause),強調休妻的人而非那假設的行動,所以它更似一句直述短句。“Hence, the subjunctive is often translated like an indicative, since the potential element belongs to the subject rather than verb.” Wallace, Greek Grammar Beyond The Basics, 478; 末短句「就當給她休書」是命令句,乍看來是首句假設語氣下的條件子句,但由於前者強調的只是休妻的人,而非行動。故此,「就當給她休書」就不是休妻的條件,而是純粹的行動描述。

[22] 5:38的律例引文是一種箴言式表達(proverbial expressions),概括地直敘償還的行動;而其餘四句律例引文(5:21, 27, 33, 43)都是由命令性將來式(imperatival future)構成的句子。它們由將來式直述語態構成(future indicative),不等同於命令,反倒強調它的普遍性。 Wallace, Greek Grammar Beyond The Basics, 54-55, 569.

[23] “The third antithesis has the least elaborated introduction, probably to allow a close link with the preceding antithesis: this antithesis, too, has to do with a full understanding of the command not to commit adultery. ” Nolland, The Gospel of Matthew, 242-3; 另參 Talbert, Reading the Sermon on the Mount, 79; 董俊蘭:《山上寶訓的見證》(台北:教會公報出版社,2001),頁110

[24] J. A. Thompson 著,李永明 譯:《申命記》,丁道爾舊約聖經註釋(台北:校園,2002),頁268

[25] “Matthew has relocated saying in new context, where they may have lost their orgininal meaning. ”S. V. McCasland, ‘Matthew Twist the Scripture’ in In The Right Doctrine From The Wrong TextEssays On The Use of The Old Testament in The New, G. K. Beale ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 1994), 151.

[26] “The religious leaders, scribes and Pharisees, use their interpretative tradition to evade the true intent and meaning of the Scripture. Jesus recognizes the evasion and in his reading focuses on God’s intent in the Scripture. In 5:21-48 either a stated or an implied interpretation of Scripture that attempts to evade the full intent of the demands of the Law is opposed by Jesus’own, which aims to set forth the true intent of the Scripture. ” Talbert, Reading the Sermon on the Mount, 68; 「所以,馬太在這堜珗鴽靰滿A不是猶太人的成文律法,而是拉比對律法的解釋。」董俊蘭:《山上寶訓的見證》,頁111

[27] France:《馬太福音》,頁123

[28] Nolland, The Gospel of Matthew, 229.

[29] 七十士譯本將這片語譯作「在妻子處找到不體面的事」(o[ti eu-ren evn auvth/| a;schmon pra/gma),意思也是不明確,Thompson就認為「這個名詞確實的意思並不清楚,我們可以推測這是不正當的裸露、或不合女性身份的行為。它不能是指姦淫,因為姦淫的懲罰是死刑。」J. A. Thompson 著:《申命記》,頁268

[30] John J. Collins, “Marriage, Divorce, and Family in Second Temple Judaism ” in Families in Ancient Israel, Leo G. Perdue ed., (Louisville: WJK, 1997), 115.

[31] Collins, “Marriage, Divorce, and Family in Second Temple Judaism ”, 115-6.

[32] “ The House of Shammai say, “A man should divorce his wife only because he has found grounds for it in unchastity, since it is said: Because he has found in her indecency in anything (Dt.24:1).” And the House of Hillel say, “Even if she spoiled his dish, since it is said, Because he has found in her indecency in anything… ””Mishnah, Gittin 9:10.

[33] “He that desires to be divorced from his wife for any cause whatever, (and many such causes happen among men,) let him in writing give assurance that he will never use her as his wife any more; for by this means she may be at liberty to marry another husband, although before this bill of divorce be given, she is not to be permitted so to do: but if she be misused by him also, or if, when he is dead, her first husband would marry her again, it shall not be lawful for her to return to him. ” Jos., Ant. 4:253

[34]about which time I divorced my wife also, as not pleased with her behaviour, though not till she had been the mother of three children; two of whom are dead, and one, whom I named Hyrcanus, is alive.” Lif. 426

[35] “The primary contrast between the approach intended to be represented by v.31 and that offered in v.32 is that between an easy assumption of the right of divorce (provided the proper mechanism is observed) and the view that divorce of this easily gained kind is no true divorce but only a licence for adultery. ” Nolland, The Gospel of Matthew, 245.

[36] 《現代中文譯本》太5:32:「但是我告訴你們,除非妻子不貞,丈夫不能休棄她…。」

[37] 《新譯本》太5:32:「可是我告訴你們,凡休妻的,如果不是因她不貞,就是促使她犯姦淫…。」

[38] “Matthew can be repetitive in other respects as well. The presence of doublets in Matthew has often been explained in terms of sources, and this may well be part of the story. But Matthew is also capable of using the same source information on morn than one occasion. ” Nolland, The Gospel of Matthew, 25-6; 其他以相似的資料重複使用的例子還有:9:27-3120:29-34有關哀求大衛子孫的段落;9:32-3412:22-24法利賽人以耶穌靠鬼王別西卜趕鬼的篇章;以及,好樹結好果、壞樹結壞果的段落(7:15-2012:33-37)

[39] 要留意5:17-185:31-32的戲劇性諷刺是十分相似的,兩者都是營造了一個模擬對象。前者以耶穌的聲明建立一位將會誤會耶穌是為廢掉律法而來的人,但實質上我們未曾在登山寶訓前後找著他;後者是在律法引文中使用了關係子句的假設(Subjunctive in the relative clause)突顯出那個休妻的人,但實際上也沒有這個人存在於登山寶訓中。

[40] Nolland, The Gospel of Matthew, 229.

[41] “Matthew considers three parallel cases by way of example. Because there appears at first sight to be an ascending order of seriousness of the sphere of answerability ([local?]court, high court, God)…” Nolland, The Gospel of Matthew, 230.

[42] “The fate of angry person is deliberately expressed in exactly the same words as that used for the fate of the murderer in v.21.” Nolland, The Gospel of Matthew, 230.

[43] 傳統上,學者都認為馬太的耶穌是將姦淫提昇至思想動機的層面( 董俊蘭),然而,Nolland從觀察偽經、拉比和昆蘭的文獻,都發現他們有責備「眼目的姦淫」的例子。詳參 Nolland, The Gospel of Matthew, 237; 另參 J. A. Thompson 著:《申命記》,頁179; 董俊蘭:《山上寶訓的見證》,頁107

[44] France:《馬太福音》,頁135

[45] Nolland更認為這種修飾是要引導讀者回憶十誡中有關:「不可妄稱耶和華─你神的名」(20:7; 5:11),但要將兩段經文作關連,筆者認為有邏輯上的困難,始終我們未有足夠理據證明十誡的「妄稱」是用於起誓的情境中。參 Nolland, The Gospel of Matthew, 248.

[46] Nolland, The Gospel of Matthew, 251.

[47] Alan Cole著,李永明 譯:《出埃及記》,丁道爾舊約聖經註釋(台北:校園,2000),頁189

[48] 「這原則經常被人誤解。它絕不是鼓勵復仇,而是限制復仇,是審判官決定適切刑罰的津梁。是以這原則並非容許放縱或報復,而是公義的保證。古代近東別的地方,都有類似的法律。」J. A. Thompson 著:《申命記》,頁268;另參Alan Cole著:《出埃及記》,頁189R. K. Harrison著,張心瑋 譯:《利未記》,丁道爾舊約聖經註釋(台北:校園,2002),頁245

[49] 1:1-2也運用類似的文字組合的技巧。約1:2也是歸納上一節兩個子句的詞語組成新的句子,再次複述作者對神、道與太初關係的認知。與太5:43-44不同的,是它要建立一個新認知,過於作複述。

[50] 在利未記19:18所提及的「鄰舍」,很可能是指「聖約群體中的成員(「你本國的子民」)和那些居住在他們中間的外邦人和陌生人。」R. K. Harrison著:《利未記》,頁219。所以,那「仇敵」可能是指非以色列的種族( 7:2; 26:5; 139:21-22)

[51] 「有許多同樣著名的新約學者的見解…認為,耶穌在山上寶訓中的教訓,雖然與舊約律法的精義並無抵觸,可是到底含有超乎舊約律法要求以外的成分。」周天和:《山上寶訓的研究》,頁243

[52] Talbert, Reading the Sermon on the Mount, 60.

[53] “…I know very well that they would choose to suffer anything whatever rather than a dissolution (katalu,ein) of any of the customs of their forefathers ”Jos., Ant. 16.35.

[54]…for they said that they hated their own king for abrogating (katalu,santa) the laws of their forefathers, and embracing foreign customs. ”Jos., Ant. 20.81.

[55] France認為evntolw/n是指十誡,但這樣的理解會割裂與5:18的思想脈絡,而且我們難去界定十誡中哪一條是「最小的一條」;另一可能是指「反論」的律例引文,然而,這推論也是與5:17-18的因果邏輯不合。事實上,馬太福音內曾提及「律法中的誡命」 (evntolh.evn tw/| no,mw|)(22:36),清楚表達律法與誡命兩詞的關係,所以,tw/n evntolw/n tou,twn最好的理解還是在整體律法中的眾誡命。參 France:《馬太福音》,頁125; Nolland, The Gospel of Matthew, 221-3.

[56] E. P. Sanders, Jesus and Judaism, (Philadelphia: Fortress, 1985), 245.

[57] Kennedy, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism, 56.

[58] HagnerLuz都認為,「我來」(h=lqon)早已暗示耶穌是律法的主,具有言論律法的權威。參 Hagner, Matthew 1-13 [CD]; Luz, Matthew 1–7, 271.

[59] 董俊蘭認為「馬太在這堣犍恞似的用法來介紹耶穌的教導,用意在於暗示耶穌是上帝本身,因此祂的教導具有絕對的權威(七章29)」董氏更認為「我告訴你們」與約翰福音的七個「我是」的用法很相似。參 董俊蘭:《山上寶訓的見證》,頁99

[60] Kennedy, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism, 56.

[61] Nolland, The Gospel of Matthew, 229; France:《馬太福音》,頁128

[62] “The antithesis form in Matthew’s Sermon on the Mount thus does homage to both biblical and classical appeals to the authority of the canonical ancients. Matthew does so, however, in a form which dramatically emphasizes the orality (i.e., the rhetoricity and negotiability) of the biblical voices and Jesus’ dominical voice: both Jesus and, especially, the the biblical ancients (hoi archaioi, Matt 5:21) are emphatically represented as oral authorities, not text (“[You have heard that] it was said {by the ancients}…” Matt 5:[{21}], [27], 31, [{33}], [38], [43] “…but/truly I say to you” verses26, 28, 32, 39). The essential difference is the present immediacy of Jesus’ speech and authority over the reported past speech of the ancients. ” Henderson, Jesus, Rhetoric and Law, 271.

[63] Nolland, The Gospel of Matthew, 218.

[64] sklhrokardi,an這名詞的字根在七十士譯本中只出現五次(10:16; 17:20; 4:4; 3:7及便西拉智訓16:10),但只有以西結書的一次是反映「硬心」的意思,描述以色列家對神的拒絕態度。太19:8的「心硬」似乎是指出埃及那一代的以色列民,對神的頑梗心態( 95:8)

[65] Nolland指重複19:4avpV avrch/j將創造時的秩序與摩西的允許作對比,但並不是要廢除摩西的允許,乃是它因創造秩序的重申而成為次好的東西。參 Nolland, The Gospel of Matthew, 775.

[66]The Genesis account describes the will of God (cf. Mal 2:16), indeed, the original will of God as established in the account of creation itself. When a man and a woman become husband and wife, they become united in one flesh.” D. A. Hagner,, Matthew 14-28, Word Biblical Commentary ., vol. 33B (Word: Dallas, 2002)[CD]

[67]The implication is that the new era of the present kingdom of God involves a return to the idealism of the pre-fall Genesis narrative. The call of the kingdom is a call to the ethics of the perfect will of God (cf. the Sermon on the Mount), one that makes no provision for, or concession to, the weakness of the flesh.” Hagner,, Matthew 14-28[CD]