希律筵席中的死與:從馬可福音6:14-29看門徒跟隨耶穌之挑戰

鍾振華

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一、引言

Morna Hooker準確地形容馬可福音6:14-29是一段「人工化插入物」(artificial insertion)[1]被打斷的旅程、[2]主角的更換、[3]文法的相異,[4]作為插段的特徵。因此有學者認為本段是後加的歷史片段。但Neirynick率先提出它是一種「ABA的對偶性文體」的一部分。[5]馬可福音6:14-29是插入部份,與6:7-13, 30-31構成整體的單元。[6]後來的學者更因循他的研究去探索馬可福音6:14-29的意義,卻多從基督論理解之。[7]這些研究雖能幫助我們了解本段在前後文之間的運作,但往往會忽略其文學結構背後那豐富的舊約神學思想,以及它對信仰群體的挑戰與意識塑造。

 

另一方面,馬可福音共有三個與「零碎」有關的故事(6:30-44; 7:24-30; 8:1-10),接續它們的就是耶穌在船上勸誡門徒「防備希律的(dieste,lletoth/j zu,mhj ~Hrw,|dou)(8:15)[8]縱然耶穌沒有解釋「希律的」,學者們對它也有不同的推敲。然而他們大多忽略了希律的與希律的筵席(6:14-29)是互相呼應的[9]兩者都與食物及對耶穌的誤解有關,[10]並與三個「零碎」的故事構成首尾呼應的大段落。所以,對希律的的理解是不能離開對希律筵席的認知。

 

本文的目的,是要闡明希律的筵席(6:14-29)是要重塑當代信仰群體的意識型態,並挑戰門徒跟隨主的決心。筵席內的主體部分(6:21-28)是援引了以斯帖記7:1-10作為敘事框架,它的引伸更成為解釋「希律的(8:15)的基礎。

 

筆者會先簡述(1)希律在馬可福音內代表對抗神的政權,並指出馬可福音6:14-29是希律代表的政權與屬神陣營衝突的爆發點;(2)接著,筆者嘗試闡明希律的筵席(6:17-29)是援引以斯帖記7:1-10為敘事框架;(3)並且這框架是經過轉化,將原屬於猶太人獲拯救之事轉變為敵對神政權的報復;最後,筆者會指出(4)筵席中施洗約翰的死,以及(5)從筵席引伸出來「希律的」都是挑戰門徒跟隨主的決心。

 

二、希律:馬可福音內敵對神政權的代表

關於希律,他在馬可福音內並不是一般的小角色。學者們一致以為這希律就是加利和比利亞的分封王希律安提柏,具以東人的血統。在馬可福音中擁有一群支持他的黨人(~Hrw|dianw/n)(3:6; 12:13)[11]在本段,希律以個人身分出現,被諷刺地稱為「王」(o` basileu.j),更稱自己能將「國的一半」給予希羅底的女兒。[12]馬可似乎是刻意描述希律是個擁有像王一般權勢的角色。

 

希律王及他的黨羽,與法利賽人及祭司等對抗神心意的宗教勢力、污鬼所代表的靈界邪惡勢力分伉儷,形成一股敵對神的政權。基督的先鋒約翰下監(1:14),就是希律所為(6:17);基督耶穌傳「神的福音」後不久,法利賽人已聯同「希律黨的人商議怎樣可以除滅耶穌(3:6);希律不但拒絕「是義人、是聖人」的施洗約翰的教訓(6:17-18, 20)[13]更把他斬殺(6:27-28)[14]進入耶路撒冷後,法利賽人再聯同希律黨人,要就著耶穌的話陷害他。(12:13)[15]希律與其黨羽象徵一股敵對神的政權象徵。[16]

 

馬可福音6:14-29最能具體表現希律所代表的政權與屬神陣營的衝突。希律是這段落的主角,他的說話徹底地壓到一切反對的聲音。從反應耶穌的名聲(6:14-16)[17]到回憶約翰的被斬(6:17-29),都是由希律這角色主導著。相反,施洗約翰表現被動(6:27-28),並且在這衝突中被殺。「防備希律的」也似與這筵席有關。

三、筵席:馬可福音6:21-28援引以斯帖記7:1-10作為敘事框架

符類福音內都有記載施洗約翰之死,但以馬可的記錄較為詳盡( 6:14-29; 14:1-12; 9:7-9)。與其餘兩卷符類福音的記錄明顯不同的,是馬可註明施洗約翰是死於希律王的一個筵席內(6:21-28)[18]

 

這筵席是一個充滿諷刺的場所。那是希律的「生日」筵席(6:21),恰巧就成為施洗約翰的死忌原來叫王與同席的人「歡喜」的舞蹈(6:22),最後卻使王「憂愁」(6:26)。使王憂愁的原因,是基於希律王對希羅底女兒的一個承諾,[19]說:

 

「隨你向我求什麼,就是我國的一半,我也必給你。」(6:23)

O ti eva,n me aivth,sh|j dw,sw soi e[wj h`mi,souj th/j basilei,aj mou (Mark 6:23)

 

因著這個誓言,希羅底唆使女兒向希律王求施洗約翰的頭(6:24-25)。由於金口已開,希律王似是逼不得已將約翰的頭放在盤子上。這誓言不但致施洗約翰於死,也勾起我們對希臘文版本以斯帖記7:1-10的記憶。那時亞哈隨魯(o` basileu.j)以斯帖預備的第二次筵席中也曾向她承諾,說:

 

      「你要什麼,我必賜給你;你求什麼,就是國的一半也必為你成就。」(7:2)

ti, to. ai;thma, sou kai. ti, to. avxi,wma, sou kai. e;stw soi e[wj tou/ h`mi,souj th/j basilei,aj mou (LXX Esther 7:2)

 

      這兩節經文的相似之處,都是以「國的一半」為承諾。查察整部聖經,這片語就只在本段及以斯帖記出現過。

 

以斯帖記是記載那些生活於波斯帝國統治下的猶大人,因著同族的末底改不跪拜哈曼,惹來滅族危機(3:1-15)以斯帖的第二次筵席(7:1-10)是一樁扭轉性的事件,它使仇敵哈曼垮台送命,也為猶大民族帶來生機。如Laniak所說,在這第二次筵席之前,以斯帖、末底改及所有波斯境下的猶大人仍要面對那「致死的王命」(edict of death)[20]

 

所以這筵席也可能是以斯帖她們的「最後晚餐」,命運能否改變是取決於以斯帖的行動。隨著亞哈隨魯王「國的一半」這承諾,以斯帖在筵席中求王(7:3-4)仇敵哈曼卻被掛在自己預備的木架上(7:10)這筵席為事件帶來逆轉性的改變。

 

恰巧地,「國的一半」的承諾也出現在馬可福音內希律的一個筵席中,希律被稱為「王」(o` basileu.j),在他的「筵席」中同樣有女性(希羅底的女兒)對王的承諾作要求,而且她的要求也導致這位女性的敵對者(施洗約翰)死亡的事件。角色、地點、事件、結果,兩個故事都十分雷同,[21]只不過角色的關係給逆置了。

 

Morna Hooker認為以斯帖的第一次筵席(5:1-8)才是馬可福音6:21-28引用的框架。然而嚴格來說,她只是以出現在第五章內「國的一半」的承諾和筵席作為與馬可福音6:21-28共通的理據,所以缺乏說服力。[22]

 

France還大膽地提出馬可福音6:21-28亞哈、耶洗別與以利亞的故事相似(王上21)亞哈是希律、耶洗別是希羅底,而施洗約翰就代表著先知以利亞。[23]然而,這說法只能從耶穌被以為是以利亞(6:15)作為前解閱讀,才能在意上找到相似的地方。

      Roger Aus卻認為以斯帖記第一章的亞哈隨魯王筵席,才是馬可福音6:21-28的舊約素材。[24]他指出《他以根》(Targum)和《米大示》(Midrash)以斯帖記,有很多讀法都與馬可福音6:21-28相似。[25]Aus認為馬可福音6:21-28亞蘭文的影響是有趣的論證。[26]然而,他卻過份依賴《他以根》和《米大示》作論證,而列舉的證據較為分散,稍欠組織,故此未能具邏輯地與馬可福音6:21-28平行。

 

選擇最直接和簡單的讀法,「國的一半」這諾言是直接引發馬可的聽眾對以斯帖記7:1-10的關聯。加上兩個故事的角色、場境、死亡事件及內的逆轉都雷同,所以推斷馬可福音6:21-28是援引了以斯帖記7:1-10作為故事框架。

 

四、報復:以斯帖記7:1-10作為敘事框架的戲劇性逆轉

      希律筵席的主體部分(6:21-28)雖然是援引以斯帖第二次筵席(7:1-10)作為敘事框架,但角色與死亡事件都是經過刻意的轉化。「王」仍舊掌管生死,其表現也是模稜兩可,但「王」在馬可福音的角色卻突顯是靠攏敵擋神的一方;[27]當日代表猶大民族向王求情的以斯帖,如今由希羅底的女兒代替其角色;這位服從母親的女兒,就像當日服從末底改以斯帖一樣聽從母親;以斯帖的請求使仇敵哈曼被殺,如今希羅底女兒向王求施洗約翰的頭。[28]敵我之間的關係給完全倒置了,就像一次報復神選民行動的演出。

 

這次將以斯帖記「戲劇性逆轉」,成為新約故事框架的功用,可以從Rikki E. Watts提出的「意識與危機」理論解釋。[29]Watts認為一個群體回應嚴峻的危機時,會重新詮釋群體固有的意識型態,使群體更準確地適應新環境。[30] 群體的意識型態通常會藉著一些圖像或象徵物(icons and symbols)為媒介在群體中傳遞著。群體面對危機時,這些媒介會被重寫,以適應新處境。[31]

 

假如馬可福音像傳統所說是寫成於公元64年羅馬城大火之後 當時凱撒尼祿將火災的責任推在基督徒的身上,引致信徒受逼迫,甚至教會「柱石」(2:9)的使徒彼得傳說也在這事件後被殺害。那麼,馬可便有可能是帶著使命,去重塑這個剛歷劫難的信徒群體的意識型態,以幫助他們準確地回應這大動的時代。

 

對馬可福音的對象而言,舊約故事就是盛載著他們信仰傳統的媒介,這媒介一直塑造整個信仰群體的意識。如今,群體正面對有史以來的一個重大衝擊,馬可必須將傳統意識型態作重新的詮釋,為信仰群體面對逼迫兼失去領袖的患難中重新定位。如此,轉化後的以斯帖記7:1-10作為馬可福音6:21-28的敘事框架,就是一次群體意識的重塑。

 

五、殉道:未圓滿的筵席呼籲門徒有殉道的預備

比較馬可福音6:21-28以斯帖記7:1-10,希律的筵席還未圓滿,那是施洗約翰之死相與哈曼之死相異。猶大人的仇敵哈曼是死在自己預備的木架上(7:10),但施洗約翰是被希律在監中斬首(6:27),結局未能圓滿地呼應。那麼,馬可會否藉此為筵席留下一個待圓滿的伏筆呢?

 

在馬可的尾聲,耶穌的死相卻是與仇敵哈曼的相似。耶穌被羅馬巡撫彼拉多判釘十字架(15:15)那是一個木架般的刑具,與哈曼被掛在自己預備的木架上相像(7:10)。比較之下,耶穌基督被釘在十字架上,似乎圓滿了施洗約翰那未圓滿的死。

 

施洗約翰與耶穌本來在馬可福音內已猶如影子與本體的關係。兩人在事工上有著傳承的關係;[32]他倆的信息內容都有叫人悔改(比較 1:4, 15);兩者都召集了門徒(2:18; 3:13-19),也有群眾跟隨(1:5; 3:7-8);別人會以為耶穌就是施洗約翰的復活(8:28),像希律一樣。敘述者描述施洗約翰是「聖人」(a[gion,可6:20),耶穌也被污鬼宣認是「神的聖者」(o` a[gioj tou/ qeou/,可1:24)[33]施洗約翰與耶穌在馬可筆下承先啟後的行動、所傳的信息和形象,也反顯他們的共生性。

 

希律王的宣認(6:14-16)將耶穌與施洗約翰的關係在筵席前作進一步的扣連。希律王宣認耶穌就是施洗約翰「從死復活」(6:14),無形地將兩人扣連起來。[34]「別人」雖然認耶穌是「以利亞」或「先知中的一位」(6:15),但希律王第二次宣認耶穌就是他「所斬的約翰」的復活(6:16),就否定了「別人」的觀點。[35]正如Myers所言,角色彼此認同是要他倆繼承相同的命運,[36]施洗約翰之死也順理成章是預示耶穌基督的死。[37]而耶穌被釘十字架,恰巧與哈曼被掛在木架上的死相相似,也因此就圓滿了以斯帖記7:1-10的結局。

 

十字架是一種對待政治叛亂者的刑罰。哈曼被掛在木架上,是他在政爭中失敗的後果。羅馬政權下,多次政變的失敗者都被羅馬政府採用十字架刑罰之。[38]事實上,耶穌從受洗開始就彰顯屬天的王權(1:9-11; 另參 2; 撒下7:14);耶穌所傳的福音,宣告神國的臨近(1:15),而「福音」(euvagge,lion)本來就具有在國與國的爭戰中凱旋的意思;[39]民眾對耶穌初期的認知也集中在他的權柄上(1:27; 2:6-7, 12);耶穌十字架上所寫的罪狀是「猶大人的王」(15:26) 耶穌被敵對者認定是政治叛亂者。

 

      相較施洗約翰,耶穌顯然掌握了自己的死亡。耶穌被釘十字架前,已三次預言自己的死(8:31-38; 9:30-32; 10:32-34);在客西馬尼園祈禱,耶穌在幾經掙扎後自我決定接受父所賜予的杯(14:33-36)。所以,耶穌的死不純粹是政治性的逼迫,乃是顯出是神計劃中的一部分。故此,耶穌雖然被釘十字架,但仍然是政爭的勝利者。

 

對於當代的信徒來說,彼得遇害是一個大衝擊。神的護理與公義都可能成為失去領袖的信徒群體所疑慮的事。馬可借用轉化後的以斯帖記7:1-10作為施洗約翰之死的框架,並以此報復筵席來預示耶穌的死,來肯定領袖的遇害是跟隨耶穌的典範,是門徒所要面對的挑戰,正如耶穌說:「若有人要跟從我,就當己,背起他的十字架來跟從我。」(8:34)而且領袖們的死也不是神的失敗,乃有神的計劃在其中。這樣,馬可既合理地解釋彼得的遇害,更為日後跟隨耶穌的門徒立下為主殉道的挑戰。

 

六、逼迫:未完結的筵席勸戒門徒防備政權的逼害

      希律的筵席因著耶穌基督被釘十字架而獲得圓滿,但筵席是還未完結,將要留給耶穌的群體「享用」。

回顧以斯帖記,猶大滅族的危機並未因為哈曼之死而完結。正如Moore對哈曼的死評論說,哈曼只在一場決定性戰事中失敗,但整場戰爭還未完結。[40]由於王命已出,亞哈隨魯王也不能然廢除,猶大人的仇敵仍舊可以在亞達月十三日殺滅他們。故此,亞哈隨魯王給予末底改另立王的機會就是在滅族以前,先來向猶大人的仇敵反擊(8:3-8)在亞達月十三日,猶大人開始在書城及波斯國各殺滅「恨他們的人」(9:1, 5, 16),並於翌日設歡樂(9:17-18)因著哈曼的死,恨猶大民族的人被反擊。這一次的屠殺,猶大人將仇敵滅盡,他們的危機才是真正完結。如此,耶穌被釘十字架並不是希律筵席的結束,反倒是報復神選民行動的真正開始 必有一次像以斯帖記的層殺行動臨到跟隨耶穌的群體。

 

耶穌的群體在希律筵席以前已被建立及被分別出來。[41]離開希律的筵席後,群體的建立並未終止,反倒從三個有關「零碎」的象徵故事,逐步暗示耶穌要將他的群體對象擴展至包括外人。[42]耶穌的群體逐漸成型、擴大、甚至超越了民族上的限制,但這個群體卻因為希律的筵席而隱伏危機。

 

Fowler準確地指出馬可福音8:14-21是解釋耶穌在上述象徵行動之鑰匙,[43]筆者更相信它是衍生自希律的筵席(6:14-29)[44]以希律的筵席為理解的基礎。其中「希律的」是希律所代表對抗神的政權,對信仰群體的全面性逼害[45]像酵母影響整團一樣。[46]Gould認為兩種構成共的意思,就是將信仰世俗化;[47]Myers則認為「希律的」與「法利賽人的」分別是指希臘化的政治逼迫及猶太人的政治逼迫。[48]但「防備」(dieste,lleto)一詞用上未完成時態,在馬可的文法習慣上是已有前科的事件。所以,筆者不贊同GouldMyers「希律的」這種忽略上文的理解。

 

希律性政權對信仰群體的全面性逼迫,必然是在耶穌復活後發生。因為「希律的」是指涉將要臨近門徒的事,而且我們還未見門徒在馬可福音內受到希律政權的衝擊。那麼公元64年,尼祿將羅馬城被焚毀的責任轉嫁予基督徒,由此衍生的逼迫會否就是馬可福音所說「希律的」的隱喻呢?對當代信徒來說,地區上零星的逼迫是存在的,但大規模且涉及政權性的壓迫,很可能是從尼祿開始

 

耶穌勸戒門徒「防備希律的」,因尼祿的逼迫而應驗;另一方面耶穌這勸戒是挑戰整個信徒群體,要他們常存「防備」的警覺性,即尼祿的逼迫並非最後一次「希律的」,屬於政權性的逼迫會接踵而至。跟隨耶穌的門徒,本身就是肩負宣傳神國的使命,甚至乎因此被地上敵對神的政權衝突,所以要「防備」它。[49]

 

七、總結:

      希律在馬可福音內代表著敵對神的政權,希律的筵席(6:14-29)更為屬神陣營帶來最激烈的衝擊施洗約翰之死亡及稍後耶穌警告門徒「防備希律的」。這筵席的目的,是馬可要藉著經轉化的以斯帖記7:1-10作為敘事框架,重塑昔日正面對逼迫、失去領袖的信徒群體的意識:1) 使他們明白彼得的殉道是履行基督的典範、是神的美意,為要叫他們得著安慰,甚至是挑戰門徒要有預備殉道的心志;2) 以「希律的」使他們明白希律的筵席還未完結,希律性的政權逼迫還會在耶穌死後持續逼害門徒,挑戰門徒要常存對政權逼迫具「防備」的警覺性。

 

參考書目:

  籍:

1.   Aus, Roger. 1988. Water into Wine And The Beheading of John The Baptist: Early

Jewish-Christian Interpretation of Esther 1 in John 2:1-11 and Mark 6:17-29.

Brown Judaic Studies 150. Atlanta: Scholars.

2.   Brown, Raymond. 1997. An Introduction to the New Testament. N. Y. : Doubleday.

3.   Fowler, Robert M. 1981. Loaves and fishes : the function of the feeding stories in the

Gospel of Mark, SBLDS 54. Chico: Scholar Press.

4.   France, R. T. 2002. The Gospel of Mark: The Commentary on the Greek Text, NIGNT,

Grand Rapids: Eerdmans.

5.   Gould, Ezra P. 1983. Critical and Exegetical Commentary on The Gospel According

to St. Mark. Edinburgh: T&T Clark.

6.   Hooker, Morna D. 1991. The Gospel According to Saint Mark, BNTC, Peabody:

Hendrickson.

7.   Kingsbury, Jack Dean。區信祥 譯。2007。《馬可的耶穌故事》。文學釋經系列

香港:天道。

8.   Laniak, Timothy S. Shame and Honor in The Book of Esther. SBLDS 165.

Atlanta: Scholars Press.

9.   Marcus, Joel. 2000. Mark 1-8: A New Translation with Introduction and Commentary.

The Anchor Bible. N.Y.: Doubleday.

10. Moore, Carey A. 1964. Esther. The Anchor Bible. N. Y. : Doubleday.

11. Myers, Ched. 2006. Binding The Strong Man: Apolitical Reading of Mark’s Story Jesus,

Maryknoll: Orbis.

12. Neirynck, Frans. 1972. Duality in Mark: Contribution to the Study of the Markan

Redaction, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 31. Louvain: Louvain Unversity Press.

13. Painter, J. 1997. Mark’s Gospel. London: Routledge.

14. Wallace, Daniel B. 1996. Greek Grammar Beyond The Basics: An Exegetical Syntax

of The New Testament, Grand Rapids: Zondervan.

15. Watts, Rikki E. 2000. Isaiah’s New Exodus in Mark. Rev., updated ed. Grand Rapids:

Baker Academic.

16. Witherington III, Ben 2001. The Gospel of Mark: A Socio-Rhetorical Commentary.

Grand Rapids: Eerdmans.

17. 張略、黃錫木 2003奔走風塵的僕人:馬可福音析讀。聖經通識叢書。

香港:基道。

 

  文:

18. Edwards, J. R. “Marcan Sandwiches: The Significance of Interpolations in Marcan

Narratives,” NovT 31(1989)

19. Moloney, Francis J. “Mark 6:6b-30: Mission, the Baptist, and Failure”, Catholic Biblical

Quarterly, vol. 63, issue 4, (Oct 2001)

20. Oyan, Geert Van “Intercalation and Irony in the Gospel of Mark, ” in The Four Gospel

1992: Festschrift Frans Neirynck, vol. 2. Segbroack F. Van et al. Leuven: Leuven University Press. 1992.



[1] “Between the account of the sending out of the Twelve and that of their return, Mark inserts an account of Herod’s reaction to the rumours about Jesus, together with the story of his beheading of John the Baptist. There seems no logical connection between the two themes, but the somewhat artificial insertion provides an interlude for the disciples to complete their mission. ”Morna Hooker, The Gospel According to Saint Mark, BNTC, (Peabody: Hendrickson, 1991), 158.

[2] 明顯馬可福音6:12-136:30-31是門徒旅程的開始和結束,6:14-29的介入將這旅程打斷了。

[3] 整卷馬可福音只有這段落是以耶穌以外的人物(希律)為主角,耶穌也只是間接被提及一次(6:14)

[4] 馬可福音描述一些過去事件,通常會使用歷史性現在時態(historical present),如:可1:40; 3:20; 5:22等等。有關其特徵及用法,詳參 Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond The Basics: An Exegetical Syntax of The New Testament, (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 526-32; 然而,可6:14-29主要由不定時態(aorist)及未完成時態(imperfect)構成希律的回憶,與馬可慣常的用法頗不同。

[5] 這種技巧即後來的「三明治式敘事手法」(英文又稱為intercalationinterpolation),後來更被宣稱為馬可福音所獨有的。 Geert Van Oyan, “Intercalation and Irony in the Gospel of Mark, ”in The Four Gospel 1992: Festschrift Frans Neirynck, vol. 2, F. Van Segbroack et al. (Leuven: Leuven University Press, 1992), 949.

[6] Neirynck 更指出,馬可福音中共有六段經文是以這種方式寫成,除6:7-31(6:14-29)(括號為插入部分),分別有3:20-3:31-35(3:22-30); 5:21-43(5:25-34); 11:12-26(11:15-19); 14:1-11(14:3-9); 14:54-72(14:55 -65)。參 Frans Neirynck, Duality in Mark: Contribution to the Study of the Markan Redaction, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 31. (Louvain: Louvain Unversity Press, 1972), 36.

[7] 例如Edward相信本段是以施洗約翰的死預示耶穌的死。參 J. R. Edwards, Marcan Sandwiches: The Significance of Interpolations in Marcan Narratives, NovT 31(1989) 206 n.37Painter認為記錄施洗約翰的死,是要引介耶穌的新事工。參 J. Painter, Marks Gospel (London: Routledge, 1997), 100Moloney則主張本段是以基督論為主線,諷刺門徒對耶穌身分及差遣意義的誤解。參 Francis J. Moloney, “Mark 6:6b-30: Mission, the Baptist, and Failure”, Catholic Biblical Quarterly, vol. 63, issue 4, (Oct 2001), 656-661離開基督論的主線,多從門徒群體角度理解的有MarcusMyers,他們進一步認為本段是要告知門徒被差作神蹟承繼者所承受的張力,是必須要像耶穌和施洗約翰般受難。參 Joel Marcus, Mark 1-8: A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible, (N.Y.: Doubleday, 2000), 397Ched Myers, Binding The Strong Man: Apolitical Reading of Mark’s Story Jesus, (Maryknoll: Orbis, 2006), 216-7.

[8] 馬可不但沒有解釋什麼是「希律的」,而且它與「法利賽人的」一起出現,與另外兩卷符類福音的描述相異。馬太福音以「撒都該人的」取代「希律的( 16:5-12),並指明要防備的是他們的教訓(6:12);路加福音只叫讀者防備「法利賽人的」,乃由於他們的偽善( 12:1-3)

[9] 不少的學者都會將馬可福音6:14-29分為兩部分,即希律對耶穌名聲傳揚的回憶(6:14-16)及希律斬殺施洗約翰的回憶(17-29)。但筆者會將馬可福音6:14-29視為一個整體,而馬可福音6:14-16是段落的引言部分,隨後馬可福音6:17-29是段落的主體部分。

[10] 正如France所說,耶穌主動地勸誡門徒「防備希律的」是比較突然的,因為希律並沒有與耶穌直接衝突。所以,可6:14-29是耶穌間接與希律有關的其中一段經文,原因是那耶穌因著施洗約翰而建立希律與他的間接關係。R. T. France, The Gospel of Mark: The Commentary on the Greek Text, NIGNT, (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 315; 另參 Rikki E. Watts, Isaiahs New Exodus in Mark, Rev., updated ed., (Grand Rapids: Baker Academic, 2000), 225.

[11] 我們並不清楚希律黨人的正確身份,但France就指出希律家族在公元6-37年控制了大祭司的委任權,所以推斷希律黨人與祭司群體有密切關係,並不純粹是政治團體,甚至在公會(Sanhedrin)內成為支持希律的勢力。詳參 France, The Gospel of Mark, p.151;然而,筆者相信馬可多處引希律黨人對耶穌的攻擊,乃因為他們與希律的關係,宗教的原因始終比較弱。

[12] 事實上,希律安提帕從公元前4年至公元39年在位期間,都沒有做過國王。他只是獲授權於羅馬,作管理加利和比利亞四分之一的「分封王」(o` tetraa,rchj)(馬太及路加都正確地稱希律為「分封王」( 14:1及路3:19; 9:1))。故此,希律也不可能私自將「國的一半」給予希羅底的女兒。

[13]在馬可筆下,施洗約翰是一位重要而正面的角色。除本段外,他另外被提及3(8:28; 11:30, 32),一次是他的門徒與法利賽人辯論(2:18)。敘述者稱他「是義人、是聖人」(6:20),民眾以他為「先知」(11:32)。他似乎又以「神的使者」(1:2)及「要來的以利亞」(9:12-13)的身分出現在馬可福音內。

[14] 在馬可的敘述,希律除了在馬可福音6:14-29外,並沒有直接與屬神陣營的正面衝突。其他與希律及屬神陣營有關的衝突,都只不過是他的黨羽所為( 3:6; 12:13),甚至馬可福音8:15也只是耶穌在說話上提及而己。所以記載施洗約翰之死的段落,是希律惟一在馬可福音露面,並較直接與屬神陣營的一次。

[15] 有學者便指出「希律的」與「法利賽人的」在馬可福音8:15中一起出現,是受到馬可福音3:612:13的影響,構成馬可常用的三次重複技巧。參 Ben Witherington III, The Gospel of Mark: A Socio-Rhetorical Commentary, (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 237, n.123.

[16] Kingsbury在《馬可的耶穌故事》中,準確地指出權柄是衝突關鍵的問題,但他只看重宗教領袖作為與耶穌衝突的主要群體,希律則淪為配角之。筆者認為這是輕忽了希律與其黨羽在馬可福音內與耶穌所代表著的神權之間的權力爭持。參 Jack Dean Kingsbury,區信祥 譯:《馬可的耶穌故事》,文學釋經系列(香港:天道,2007)

[17] Gould就指出希律對耶穌名聲傳揚的反應顯得緊張,不但是因為希律對轄地有監視新興宗教的責任,也可能從政治的層面監察耶穌的工作。參 Ezra P. Gould, Critical and Exegetical Commentary on The Gospel According to St. Mark, ICC, (Edinburgh: T&T Clark, 1983), 108.

[18] 路加福音及馬太福音也沒有提及「筵席」(馬太福音只是標示「希律的生日」這時間( 14:6)),惟獨馬可福音標示故事地點是希律所擺設的「筵席」(6:21)

[19] “The tension builds as the dancing girl, promised her heart’s desire by the excited king, goes out to seek her mother’s advice as to what her heart should desire(6:24a). ”Marcus, Mark 1-8, 402.

[20] Timothy S. Laniak, Shame and Honor in The Book of Esther, SBLDS 165, (Atlanta: Scholars Press), 107.

[21] 亞哈隨魯王雖然在以斯帖第一次筵席(5:1-8),都曾向以斯帖許下兩次「國的一半」的諾言(5:3, 6),但它並沒有引發仇敵死亡的事件,與馬可福音6:14-29的記載不太相符。

[22] “The banquet, the dance, the extravagant promise of Herod to give ‘whatever you ask me…up to half my kingdom, ’ and the macabre detail about the dish are all part of the story-teller’s art: the account may owe something to the story of Esther (Esther 5.1-8) ” in Hooker, The Gospel According To Saint Mark, 161. Hooker所記有關舞蹈、死亡事件及盤子也沒有出現在以斯帖記5:1-8內。

[23] France, The Gospel of Mark, 255Hooker也有與France相似的理解,但她連兩者的關係是集中在馬可福音6:14-18內。參 Hooker, The Gospel According To Saint Mark, 159-61.

[24] Roger Aus, Water into Wine And The Beheading of John The Baptist: Early Jewish-Christian Interpretation of Esther 1 in John 2:1-11 and Mark 6:17-29, Brown Judaic Studies 150, (Atlanta: Scholars, 1988).

[25] 如:《米大示》的以斯帖記1:10將太監之一的米戶幔直譯作「遊移不定」,與希律對施洗約翰的講論感到「遊移不定」(hvpo,rei)一樣(6:20)(《和合本》卻將這字譯作「多照著行」);《米大示》的以斯帖記1:19也記載王后瓦實提的頭最後被放在盤子上,與施洗約翰的頭被放在盤子上一樣(6:28)。參 Aus, Water into Wine And The Beheading of John The Baptist, 42-4, 62-4.

[26] Aus, Water into Wine And The Beheading of John The Baptist, 39-40.

[27] 我們會發現,馬可福音6:14-29的希律王雖然主導故事的發展,但他的決策及思想似乎是受到希羅底的左右。像以斯帖記的亞哈隨魯王一樣,他具有無上的權力,卻常受臣下的唆使,常做出一些令自己後悔、尷尬的事,如:聽米母的話廢王后,後來又想念她;後來又受到哈曼的唆使要滅絕猶大人,但在知悉以斯帖的身份時又顯出尷尬。

[28] Marcus, Mark 1-8, 402.

[29] Watts, Isaiahs New Exodus in Mark, 29-52.

[30] “A group’s response to this crisis may vary depending on the the degree of tension or social ‘strain’, and on whether or not ideology’s interpretation framework is able adequately to accommodate the new circumstances.” Watts, Isaiahs New Exodus in Mark, 45.

[31] Watts, Isaiahs New Exodus in Mark, 40-5.

[32]當約翰出來施洗後(1:4-8),接著就記載耶穌受洗(1:9-11);「約翰下監以後」,耶穌就來到加利傳神國的福音(1:14-15)

[33] 在馬可福音內,a[gioj一共出現7次。它通常都是形容詞的用法,差不多全是指涉聖靈(1:8; 3:29; 12:3613:11),一次是形容天使(8:38)。然而,a[gioj作為名詞的用法只出現在1:246:20分別關指耶穌與施洗約翰的身分,所以不難想像馬可是藉a[gioj將耶穌與施洗約翰關連起來,。

[34] Myers, Binding The Strong Man, 216.

[35] Moloney認為耶穌身分被「別人」與希律所誤解才是本段的重點,馬可藉此反諷門徒後來對耶穌身分有同樣誤解。參  Moloney, “Mark 6:6b-30: Mission, the Baptist, and Failure, 656-661. 然而這主張的困難是製造與下文的意義割裂,難以理解為何馬可接續要論及施洗約翰之死(6:17-29)。所以,筆者相信敘述者藉著希律王兩次的宣認,是強調施洗約翰與耶穌在角色上的彼此認同。

[36] Myers, Binding The Strong Man, 217.

[37] Myers, Binding The Strong Man, 217.

[38] 例如:公元前73-71年,由斯巴達克斯(Spartacus)領導的一次奴隸起義,被羅馬軍鎮壓,六千名俘虜被釘十字架,沿羅馬到加普亞(Capua);公元6年,加利的猶大(Judas of Galilee)在巴勒斯坦地區起義,反抗羅馬政權,結果失敗,有二千人被釘上十字架,使徒行傳5:37及約夫的著作(Ant., XVIII., i 6; War, II., viii. 1; cf. Ant. XX, v. 2; War, II., xvii. 8)也提及這事

[39] LXXeuvagge,lion或有關的字詞一般譯自希伯來文的hr'fB. (動詞即「報告好消息」),特別是指在戰事中的勝利。參 Raymond Brown, An Introduction to the New Testament, (N. Y. : Doubleday, 1997), p.99-100

[40] “He had lost a crucial battle, but he had not not necessarily lost the war. ”Carey A. Moore, Esther, The Anchor Bible, (N. Y. : Doubleday, 1964), 74.

[41] 在馬可福音3:13-18,耶穌已設立他的十二門徒,並藉「比喻」分別出「外人」(4:10-11);社會邊緣角色因信而獲得耶穌接納(5:1-43),相反耶穌的鄉因厭棄他而成為了「外人」(6:1-6);稍後,耶穌的門徒被差遣,做耶穌一樣的工作(6:7-13, 30; 另參 1:38-39);甚至希律因耶穌的異能而懼怕(6:14),但實際是耶穌的門徒行出來的(6:12-13),耶穌的群體已然成型。

[42] 耶穌憐憫跟隨他的人,是「因為他們如同羊沒有牧人一般」(6:34)。馬可是引用了米該雅對以色列王的預言(王上22:13-23),但不同的是耶穌並沒有叫「散在山上」的民「各歸各家」(王上22:17),而是給他們吃飽(6:37-42);耶穌應允給予希臘婦人的孩子「碎渣兒(7:24-30),暗示耶穌的群體跳出猶太人的限制;接著,耶穌又憐憫四千位「從遠處來的」人,給他們吃飽(8:1-10)。耶穌群體的對象進一步擴大,並與外人接觸。

[43] Robert M. Fowler, Loaves and fishes : the function of the feeding stories in the Gospel of Mark, SBLDS 54, (Chico: Scholar Press, 1981), 86.

[44] “There are overtones of cannibalism, for John’s head is brought into the feast on a serving platter. The grotesque manner in which it is then passed around makes a striking contrast to the chain of transmission in the immediately following passage, which will also dwscribe a kind of feast. There the miraculously multiplied loaves, which probably symbolize Eucharistic bread, will be passed from Jesus to the disciples to the crowd. Marcus, Mark 1-8, 403.

[45] 張略黃錫木著奔走風塵的僕人:馬可福音析讀,聖經通識叢書(香港:基道,2003),頁170

[46] (zu,mh|)在新約中出現13(13:33; 16:6, 11, 12; 8:15(2); 12:1; 13:21; 林前5:6, 7, 8(2); 5:9),通常都作為譬喻。它可以喻為邪惡的東西(林前5:8),也可以喻為正面的事物(13:33),但可以肯定地是譬喻的意義常常與「」的爆發性成長及影響力有關。

[47] Gould, Critical and Exegetical Commentary on The Gospel According to St. Mark, 146.

[48] Myers, Binding The Strong Man, 224.

[49] 但從積極的角度看,馬可的寫法也似乎暗示信徒群體不會被仇敵滅絕。