對宗教改革的評價

鍾振華

教會歷史()

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引言

「意外性」的宗教改革運動

宗教改革是「再基督教化」的運動

總結

 

一、引言

15171031日,奧古斯丁修會的修士馬丁路德(Martin Luther)將他撰寫的《九十五條命題》(Ninety-five Theses)貼在威登堡教堂的大門上。幾個月之內,改革的呼聲迅速蔓延至大半個歐洲,日耳曼、蘇黎世、日內瓦和斯特拉斯堡等地區,都相繼發起改革運動。威登堡教堂的事件,就成為了影響至鉅的宗教改革運動(Reformation)的發動標記。[1]

 

「宗教改革運動」(The Reformation)一詞包含了多種意義,[2]而不同的群體對宗教改革更有不同的評價。一般的更正教傳統認為,宗教改革是使「基督教信仰回復它原來的單純與直接的狀態,將人與上帝之間由宗教所造成的一切隔閡除去」[3]ObermanKittelson視宗教改革為一場「革命」(Revolution),前者認為它是「神學性的」(Theological),後者認為它是「意外性的」(Accidental)[4]Hendrix則反對「革命」之說,認為宗教改革運動是「再基督教化」(Re-Christianization)[5] Stevenson 和奧爾森(Olson)均正面地評論宗教改革為第三次的教會「大分裂」,[6]前者更將宗教改革與初期教會的福音運動並觀而看,認為對教會同是滿有生命力和影響深遠的事件;[7]天主教的穆啟蒙則批判宗教改革運動,認為它沒有發生的必要,是馬丁路得「掘開了教會分裂的洪流,給教會留下了四百多年來的遺憾」的分裂事件,其間更滲雜政教勾結的問題;[8]一些歷史學家更認為宗教改革運動是一個複合名稱,由多種不同元素的改革運動組合而成。[9]以上各項評價的迥異,正好顯明宗教改革運動的多角度性和複雜性。

 

由此可見,要對16世紀的宗教改革作評價是殊不客易的事,基於筆者對宗教改革運動的認識不深不廣,故本文是初探性的、集中於信仰層面的,對此運動作出簡單的評價及建立個人對宗教改革的立場。基於此,筆者認為宗教改革運動是一個「意外性的再基督教化運動」(Accidental Re-Christianization movement)它包括「發生」和「鞏固」的雙重意外性,卻非宗教的「革命」,而是在原有的根基上作再度的基督教化。本文會以此為中心,逐步展述此觀念。

 

二、「意外性」的宗教改革運動

宗教改革運動的「意外性」有兩方面:一是來自它的發生;另一是來自它意外性的得到鞏固。現將這雙重意外性的分析陳述如下:

 

 2.1 宗教改革運動是意外性的發生

學者們對宗教改革的起始點持有不同的意見,有的認為是從馬丁路德張貼九十五條命題開始(1517),有的以他在沃木斯國會(Diet of Worms, 1521)的宣言為起始。但無論如何,有兩點是我們不可忽略的:一、促成宗教改革運動的人物主要是馬丁路德,這是無容置疑的;二、正如Kittelson所說,就連馬丁路德也未想過要策動宗教改革運動。[10]

 

其實,馬丁路德的《九十五條命題》是溫和的(相較其後路德與羅馬教廷對話的作品)辯論,在路德另外一份改革文件《教會被擄到巴比倫》中,路德曾經指出《九十五條命題》主要是針對贖罪卷的制度,而且那時「還主張對其不要全面廢除」[11]路德在《九十五條命題》的辯論問題實在只是:教皇及其贖罪卷的效能為何?他只否認二者能使生人和煉獄中之靈魂的罪得赦免。[12]因此,路德所反對的一面是羅馬教廷的悔罪制度把古代教會先懲罰後宣赦的辦法,改變為先宣赦後懲罰的辦法,更有濫用之嫌。[13]

 

令人意外的是,一份小小的《九十五條命題》竟在短短兩個月內引發一連串聖職人員的辯論。道明會的PrieriasTetzel及神學家John Eck in Ingolstadt更指路德為異端。一年後,馬丁路德更被道明會的總監迦耶坦(Cajetan)控告。情況越演越烈,加上路德倔強的性格,辯論由對贖罪卷的制度升級為對聖禮和聖職的制度,[14]及後更提昇至救恩教義的衝突,[15]最後路德的事件越演越似胡司的「翻版」,路德及他的支持者被「迫上梁山」,最後成為我們熟知的宗教改革運動。

 

《九十五條命題》的回響確來得比想像中突然或激烈。或許是基於路德的衝動性格;或許當年的胡司事件成為羅馬教廷擁護者的警號;或許是印刷術的發展,令訊息加速傳播;又或許如伏爾泰等歷史學家所認為的,是道明會與奧古斯丁修會之間的鬥爭,而運動的初期確實是較多道明會修士的反對聲音。[16]姑勿論是何原因,情況就好像化學反應般,將種種因素結合所得出來的效果是突然而激烈的「意外性」反應。

 

 2.2 宗教改革運動是意外性的得到鞏固

當宗教改革運動在日耳曼地區、日內瓦、蘇黎世和其他北歐地區發起的同時,的確,各地的宗教改革者都是抱持相似的宗旨和原則進行改革運動的。1512年底,馬丁路德確定了宗教改革的信仰大綱:惟獨信心、惟獨恩典和惟獨聖經(Sola Fide, Sola Gratia & Sola Scriptura);加爾文在他的《論教會改革的必要》中,更指出改革運動的必要是由於當代羅馬教會敗壞至不可挽救的地步,她們崇拜神的方式、對得救源頭的認識,及聖禮和教會的治理被扭曲和錯誤。[17]相信這種對抗當代在神學和制度上腐敗的羅馬教廷,希望回復信仰真義,是各地區的改革者所共有的態度。[18]

 

雖然改革者在基礎上是抱持同一的態度,但在改革初期,改革運動只是「地域性的革新教會」[19],各地區的改革者並非我們想像中那麼合一,他們彼此之間充滿衝突和張力。就以聖餐觀為例,改革者均反對羅馬教廷對聖餐所倡的變質說,但改革者所持守的立場各有不同:路德所倡的是餅和基督的身體在同一時間內並存的「同質說」,而慈運理是除去聖餐中基督真實的臨在的「記念說」,加爾文則是介乎兩者之間。就是因為這種聖餐觀的相距,路德並不接受慈運理和加爾文為「同路人」,路德更認為慈運理所持有的是來自撒旦,稱呼他的講法是「魔鬼的面具」,更以「瑞士人」稱呼他們,要與德國的改革派分別出來。

 

另外,部份重浸派又以不同方式,在不同限度內,拒絕關於聖禮和三位一體的傳統教義,並反對當時教會(天主教及更正教)和國家之間的緊密關係,所以,他們在改革期間屢被羅馬教廷和其他憲制改革者逼迫。雖然「各派之合一雖屢經建議,屢有嘗試,卻不曾完全成功」[20]。由此可見,初期的改革運動雖在基礎信念上是一致的,但不是合一的,更甚的是彼此不相容。

 

這種各自為政、各自推動改革的局面要到1545年才得到意外性的改變。在1545年,羅馬教廷召開了天特會議(Council of Trent),以講明他們對稱義的看法,[21]也批判接近路德等改革者的惟獨因信心稱義的立場,同時進行內部的革新。當羅馬教廷的稱義觀和對路德的批判完成後,凡持守天特會議議決的異見者皆被排拒在天主教正統以外。

 

自此,擁護惟獨因信心稱義的教派皆「正式」被規範為更正教(Protestantism),包括上述的路德派、改革宗、重洗派及聖公宗─ 其實,更正教(Protestantism)一詞是源於1529年第二次斯拜爾國會(Speyer),會議上路德等人在一份抗議文件上簽名,從此擁護此文件及追隨路德路向的就被稱為抗議者(Protestant),最終這名稱也加在慈運理和加爾文等人身上。雖然此事發生在天特會議召開前十多年,但當時抗議者的名稱仍然很廣泛,只要是支持這份斯拜爾的文件,及反對羅馬教廷的人,就可擁有這稱呼。當時是未有一定的規範性。直至天特會議以後,才因為羅馬教廷的稱義立場得到確定,更正教才正式受到標籤式的規範。

 

想不到一直不能合一的改革運動,意外性地因著反抗對象的議決而「被逼」同舟,被圈在同一個運動堙C

 

由此可見,宗教改革運動是一個雙重「意外性」的運動:馬丁路德並沒有策劃宗教改革,卻因為《九十五條命題》的事件越演越大而意外性成為宗教改革運動;因為天特會議的議決,宗教改革運動才由初期的地區性運動,意外性演變為一項有共同意識傾向的運動。

 

三、宗教改革是「再基督教化」的運動

宗教改革運動的性質既是意外性的,那末它的本質又作何種評價呢?筆者以為,宗教改革乃是「再基督教化」(Re-Christianization)的運動。「基督教化」是發生於君士坦丁大帝將基督教合法化,並由其後的皇帝將之國教化的事件。那次基督教化是突如其來地令羅馬人的信仰基礎作根本的改變。但這次的改變太快也太突然了,最後致使很多異教風俗滲入基督信仰之中。到中世紀,這些基督信仰更成為牢不可破的傳統。因此,「再基督教化」就是指將被傳統、腐敗和異教風俗埋葬的純正的基督信仰再栽植起來。

 

Oberman認為宗教改革是一場「革命」。他解釋革命有以下犯上(insubordination),粗魯地拒絕服從母會的意思。他相信宗教改革運動是一場具革命性的運動,那革命的精神不但早早便存在於馬丁路德對羅馬教廷要他撤銷對教會的指控,[22]加爾文也相信革命性的改革是福音書中常見的現象。[23]所以,就是在神學上,改革家也激烈地將中世紀以來的神學「連根拔起」。然而,筆者不太同意這種革命性的思想。的而且確,路德和加爾文等人對羅馬教廷的態度似乎是有Oberman所說的以下犯上之嫌。然而,宗教改革運動並非要將羅馬教廷的神學一次過「連根拔起」,並非建立一所新的教會或新的宗教的革命,它的根仍是大公教會的根;它,只是要讓基督教重新在聖經的信心之上發芽。[24]

 

天主教的穆啟蒙指宗教改革是一場由馬丁路德展開的分裂活動,「掘開了教會分裂的洪流」。[25]他認為當時的羅馬教廷已經已有改革的預備(天特會議就是預備的結果),沒有馬丁路德等人羅馬教廷也會改革。[26]然而,筆者認為穆啟蒙的說法未免牽強,若論分裂,我們不得不承認自有教會以來,分裂的事偶有發生,其中如上文所說的有三次「大分裂」,因此,我們不能以路德為始作俑者。另外,由1517年威登堡事件至1545年天特會議的召開,彼此相隔了28年。筆者不禁會問:一次大公會議需要28年的籌備嗎?若改革是天主教看重的,為何要用28年的時間預備呢?若天主教早已有改革的醒悟,我們當怎看威克里夫和胡司的事件呢?

 

其實,改革運動的發生,是基於當代羅馬教廷和歐洲的基督信仰進入一個嚴重腐敗和混亂的局面,以致迫使改革者們要出來撥亂反正。究竟當代羅馬教廷,甚至歐洲的宗教信仰有多腐敗呢?加爾文曾對中世紀的信仰情況有以下的論述:

 

「人人拋棄那惟一的中保基督;委身於適合自己幻想的主保聖徒,即或有時給基督一個地位,祂祗是如在一群人中的一個普通人,處於不為人所注意的地位。對於崇拜一部分,我將怎樣說呢?人豈不是崇拜神像,如崇拜神一樣麼?此外,不可否認的事實,就是不但諸聖徒,而且他們的骸骨,衣服,鞋子,以及遺像,都取得神的地位而受崇拜。」[27]

 

          又說:

         

「他們又從各方面搜集了許多幼稚的狂妄言行,構成一種新猶太教儀式,來替代神所明白廢棄的猶太教儀式;他們又將一些邪惡的儀式參雜於其中,這些體制一部分是從異教徒借來的[28]

 

可見,很多人民的基督信仰已經參雜了各種異教行徑。羅馬教廷又如何呢?他們不但沒有反對這等行徑,更保護和支持這些參雜的信仰,例如他們將低等的崇拜(dulia)是屬於聖徒,高等的崇拜(Latria)是屬於神,使崇拜神像並諸聖徒的遺物合理化;在崇拜中更從猶太人和異教徒處借來像「舞台的戲劇」和「邪惡」的儀式。

 

除此以外,中世紀以來,羅馬教廷在信仰中更加入大量人的傳統。論到聖禮,他們將聖禮增加至七個,有一些是聖經當中沒有的。[29]另外,羅馬教會將原為分享的主餐改為獻祭般的彌撒,禁止信徒領杯,並用不明白的言語祝福。[30]他們又將聖禮變為交易,各種儀式均有它的定價。[31]教會的治理也被羅馬教會廢棄。神職人員沒有履行教導之職、生活放蕩、買賣聖職,以及「施行對靈魂之專制」。[32]

 

在這種參雜的信仰堙A改革者認為已到了不能容忍的地步,需要進行改革,而改革的方式就是將歐洲「再基督化」─ 將參雜了的基督教信仰回復它原來的單純與直接的狀態,將人與上帝之間由宗教所造成的一切隔閡、從異教的風俗和人的遺傳堸ㄔh。直至宗教改革時期,改革者並沒有將信仰「連根拔起」,他們只是將枝子接回最初的根基上。因此,改革者並沒有要與大公教會抽離,相反的,他們是要在大公教會的頭和根本─ 基督和聖經 ─上回復基督信仰的純正[33]

 

四、總結

對於宗教改革運動的評價,筆者認為它是一個「意外性的再基督教化運動」(Accidental Re-Christianization movement)。中世紀以來,基督的信仰被傳統和羅馬教廷的腐敗所污染。直到1517年,馬丁路德的《九十五條命題》在威登堡開始,意外性地營造出影響鉅大的宗教改革運動。起初,它還是地區性的改革,但又因為羅馬教廷的天特會議,意外性地被整理在一起,被視為更正教。而是次運動的意義,是將羅馬帝國「基督教化」後積習下來的人的傳統和異教風俗剔除將歐洲的信仰「再基督教化」─ 將基督的信仰回復至起初的純潔性



[1] 「大多數歷史學家,都把十六世紀偉大宗教改革展現曙光的日期,訂在西元一五一七年單獨的一天。」奧爾森 著,吳瑞誠、徐成德譯:《神學的故事》,(台北:校園,2002),頁442

[2] 麥格夫(McGrath)認為,「宗教改革運動」一詞可包括三方面的意義:一、是指由四個單位組成的運動:包括路德宗(Lutheranism)、改革宗(the Reformed Church)、極端改革運動(the radical Reformation)( 重洗派(Anabaptism)),以及反改革運動(Counter Reformation);二、是簡單地將宗教改革運動狹窄於「更正教改革運動」(the Protestant Reformation),但不包括天主教的改革運動;三、是將路德宗、改革宗和聖公宗的改革運動合稱「憲制改革運動」(the magisterial Reformation),另加上極端改革運動和反改革運動的三元概念。詳參Alister E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, 2nd ed. (Oxford: Blackwell, 1995), p. 5-9.

[3] 梁家麟:《基督教會史略:改變教會的十人十事》,21課程系列(香港:更新資源,1998),頁207

[4] Heiko A. Oberman, The Reformation: Roots & Ramification, (Michigan: W. B. Eerdmans, 1994), p. 201; 另參 James M. Kittelson, ‘The Accidental Revolutionary’ , Christian History 34 (1992), p.9-17的論述。

[5] Scott Hendrix, ‘Rerooting the Faith: The Reformation as Re-Christianization’, Church History: Studies in Christianity & Culture, Vol. 69, (2000), p.558-577.

[6] 第一個教會大分裂是1054年的東西方教會的大分裂;第二個是1378-1417年,先後在西方教會有兩位教宗,後來有三位教宗之間的中世紀教宗之爭;第三次就是更正教和天主教之分裂。奧爾森 著:《神學的故事》,頁442 William Stevenson, The Story of the Reformation, (Richmond, Virginia: John Knox Press, 1959), p.177.

[7] “The Protestant Reformation of the sixteenth century is the most vital and far-reaching event in all Christian history since the Gospel was first preached by Christ Himself and by His Apostles. ”William Stevenson, The Story of the Reformation, p.177.

[8] 穆啟蒙 編著,侯景文 譯:《天主教史》卷三,三版(台中:光啟,1981),頁30-313551-53

[9] “Over the last twenty-five years it has become common to speak of reformation in the plural instead of the singular. Historians isolate and write about the communal reformation, the urban reformation, the people’s or the princes’ reformations, and the national reformations of Europe. ”Scott Hendrix, ‘Rerooting the Faith: The Reformation as Re-Christianization’, p.558.

[10] James M. Kittelson, ‘The Accidental Revolutionary’ , p.9.

[11] 「約在兩年前,我寫了那樣一本關於贖罪卷的小書,致使我現在很後悔不該將它出版。當時,我對羅馬的專制仍然十分迷信,也考慮到有那麼多人一致同意批准發放贖罪券,所以我還主張對其不要全面廢除。後來,由於西爾韋斯特和那些堅決維護贖罪券的修道士幫忙,我才看透了贖罪券不過是羅馬謟媚者的欺詐而已,他們藉此劫掠世人金錢,剝奪他們對上帝的信心。我真希望能夠說服經銷商和讀者將我的那些論贖罪券的小書統統燒掉,代之以我的新作來表達這樣立場:贖罪券是羅馬諂媚者的邪惡詭計。」馬丁路德 著,伍渭文主編:〈教會被擄到巴比倫〉《路德文集(第一卷)》,(香港:路德會文字部,2003),頁369

[12] 湯清 編:〈路德關於贖罪票效能的辯論序言〉《路德選集》上冊,第四版,基督教歷代名著集成(香港:文藝,1991),頁2

[13] 穆啟蒙也不諱言中世紀末葉的贖罪卷制度有流弊,《九十五條命題》也非無的放矢的短論。「當知自中世紀末葉,大赦頒得大容易,未免有濫用之嫌;而且藉捐款的機會頒賜大赦,難免被視為交易。那些短論中(筆者註:指《九十五條命題》),許多攻擊濫放大赦的理論,並非無的放矢,但其他的攻擊則損傷了大赦的道理。」穆啟蒙 編著,侯景文 譯:《天主教史》卷三,三版(台中:光啟,1981),頁26-27

[14] 路德針對聖禮的辯論寫成了第二篇確更正教立場的文獻,就是152010月出版的《教會被擄到巴比倫》(Babylonian Captivity of the Church)。他反對羅馬教廷的七聖禮,只接受洗禮、懺悔和聖餐為聖禮。馬丁路德 著,湯清 編:〈教會被擄到巴比倫〉《路德選集》上冊,頁244-348

[15] 路德的《基督徒的自由》(On Christian Freedom)可以說是第一部清晰地反映他信仰的著作,也是第三篇確立更正教改革立場的文獻。「許多學者以《基督徒的自由》為路德最高尚,最優美,和最成熟的傑作,又是改教運動表現其積極的福音基礎,和因信稱義的根本最重要的靈修書。」湯清 編:〈基督徒自由的序言〉《路德選集》上冊,頁349

[16] 筆者較質疑這觀點的可信性。道明會的宗旨是「學習和傳講」(“to study and preach”),他們相較其他修會組織,自然是有識之士居多,所以,能最快回應當代的教授馬丁路德,也自然是道明會的修士優先。

[17] 加爾文著,謝秉德譯:〈論教會改革之必要〉,墨尼爾編,《基督教要義》,下冊,(香港:文藝,1998),頁345

[18] 奧爾森:《神學的故事》,頁445

[19] J. T. McNeill 著,許牧世 譯:〈加爾文的生平─他的神學思想及著述〉《基督教要義》上冊,(香港:文藝,1998),頁2

[20] J. T. McNeill 著:〈加爾文的生平─他的神學思想及著述〉,頁2

[21] 特別是會議議決的第四章,它為天主教的稱義觀提供了準確的定義: “A description is introduced of the Justification of the impious, and of the Manner thereof under the law of grace. By which words, a description of the Justification of the impious is indicated, as being a translation, from that state wherein man is born a child of the first Adam, to the state of grace, and of the adoption of the sons of God, through the second Adam, Jesus Christ, our Saviour. And this translation, since the promulgation of the Gospel, cannot be effected, without the laver of regeneration, or the desire thereof, as it is written; unless a man be born again of water and the Holy Ghost, he cannot enter into Kingdom of God. ” http://history.hanover.edu/early/trent/ct06d1.htm & http://history.hanover.edu/early/trent/ct06jc.htm

[22] “In this view, the pattern of disobedience can be traced to the very beginning of the Reformation. It all began with Luther’s ‘Nein!’, his refusal in October of 1518 to obey Cardinal Cajetan’s well-known order…”Heiko A. Oberman, The Reformation: Roots & Ramification, p. 202.

[23] “Calvin and other reformers saw revolutionary reformation as an illegitimate phenomenon always attendant on the preaching of the Gospel. ”Heiko A. Oberman, The Reformation: Roots & Ramification, p. 203.

[24] Scott Hendrix, ‘Rerooting the Faith: The Reformation as Re-Christianization’, p.562.

[25] 「基督的聖意是要祂的門徒合而為一,而改教最顯著的結果卻是破壞奉教世界的統一。」穆啟蒙 編著:《天主教史》卷三,頁53

[26] 「其實教會已開始在改革,即使沒有路得她也要負起革新的責任;路得去世時,教宗已在特力騰召開了大公會議,以便完成天主教的革新工作。」「人往往誤認天主教的改革,是誓反教改教的結果,時間也在以後;那實在是一種錯覺,至少難免頭腦冬洪之譏,與歷史的事實完工不符;至多能說誓反教的改革給了教會改革工作一種刺激,使它加速進行而已。」穆啟蒙 編著:《天主教史》卷三,頁3554

[27] 加爾文:〈論教會改革之必要〉,頁348-349

[28] 加爾文:〈論教會改革之必要〉,頁350

[29] 中世紀聖禮的發展,由本來的兩個增加至七個,除洗禮和聖餐外,還有堅信禮、告解禮、終傅禮、神品禮和婚禮。陶理博士 主編,李伯明,林牧野 譯:《基督教二千年史》三版,(香港:海天書樓,2001),頁265-267

[30] 禁止信徒領杯的做法可能是避免黑死病的原故,而那種叫人不明白的言語可能就是指拉丁語。「雖然當時教會的組織已伸展至日耳曼語(德國)、法語(法國)和英語(英國)的區域,但教會仍保留拉丁文為舉行彌撒的語言,人們無法理解儀式所用的言語,更遑論其中意義,彌撒儀式及聖職人員的動作舉止變得神秘莫測。」韋柏 著,何李穎芬 譯:《崇拜:認古識今》,(香港:宣道,2000),頁78

[31] 加爾文:〈論教會改革之必要〉,頁354-357

[32] 加爾文:〈論教會改革之必要〉,頁357-360

[33] 鄧肇明清晰地道出基督和聖經在宗教改革中的關係,,他說:「基督既是主,教會就必須完全歸順在祂的權柄之下,單一以祂的道─聖經─為生活指南,因為基督乃是藉著祂的道統治教會。可惜當時的教會只是口頭承認基督,對於祂的道卻加上諸多額外的解釋,以致反而駕馭在基督之上。耶穌是教會的主,那是顯然的。所以宣講純正的福音,正是要宣揚耶穌之為主。在得救的道上,若是除了耶穌以外,還加上別的東西,那就不是純正的福音了。」又說:「『基督是我的主』!這就是改教運動的中心信息了。」這段文字未更突顯出「再基督化」的重心。詳參 鄧肇明:〈改教運動的中心信息 那穌是主〉《回到根源去:福音信仰與改教精神》,鄧紹光 主編,(香港:基道,1999),頁171820