〈適切性vs獨特性﹕從「近代西方神學和教會發展的脈絡」,看「二十一世紀初中國神學和教會發展策略」    

蔡少琪

建道神學院神學系助理教授

200511

 

I. 前言

如何面對適切性和獨特性之間的張力是神學和教會發展共同面對的大問題。莫爾特曼(Moltmann)在《被釘十字架的上帝》一書曾指出適切性和獨特性是神學發展、教會發展和基督徒個人發展的兩大張力「神學家們,各教會及各個個人的基督信仰的生命,在今天都面臨著雙重危機切實性的危機(Relevanzkrise)與身分的危機(Identitätskrise)。這兩危機互相補充。神學與教會越是企圖發揮其對當今種種問題的切實性,它們就越深深地陷入自己的基督信仰的身分危機之中。它們越是企圖用傳統的教義、權利和道德概念來重申自己的身分,就越不具有切實性,越不令人信服。可以更準確地把這種雙重危機描述為身分涉入的兩難處境。」大部分福音派不會同意莫爾特曼提議的出路,但他提出這種張力是重要的,是我們在思想華人神學發展的路向上非常值得深究的題目。二十世紀西方神學和教會發展的歷史和二十一世紀教會發展的趨勢給我們在這方面的議題有很好的檢討材料。本文藉著近年兩本回顧二十世紀和展望二十一世紀神學和教會發展的著作《下一個基督王國》和《基督教的未來》所提出的思考為起步,探索我們應如何思考華人神學在二十一世紀中如何面對適切性和獨特性之間的張力的問題。本文認為「中國必須建立一個忠聖經、敏銳時代,留心羊群需要和情況的神學和牧養路線。」在海外一篇讚揚中國崛起,歌頌中國教會將如何在這個世紀擔當巨大角色的樂聲中,中國神學和教會發展策略必須留心中國教會所處的實況,所面臨大轉型的挑戰。中國神學發展必須植根福音信仰,必須否定那些帶著假大空的描述,站穩在一個少數派的角色,去建立一個適合中國土壤的神學和教會發展策略。

 

II. 從《下一個基督王國》和《基督教的未來》看基督教在21世紀發展的主要趨勢﹕

1. 亞非拉和往南發展

不少學者清楚支持基督教的版圖在二十世紀末經歷極大的巨變基督教從二十世紀初由一個以歐美為核心的宗教,發展到在二十世紀末亞非拉三大洲的信徒了基督徒人數的一半以上。而這改變會扭轉了整個自二十世紀西方神學主導基督教神學的局面。《下一個基督王國》一書指出「在1900年,80%世界中的基督徒住在歐洲和美洲,但現今有60%住在發展中的國家。」這個發展也非常配合全球生育率的不平均發展有關1900年,北方球人總人數是南半球人的2.5倍,但按照現今生育率的發展,到2050年情況會剛剛相反。以聖公會為例,「在尼日利亞(Nigeria)這個西非國家到教會崇拜的聖公會信徒,比在英國、美國、加拿大和澳大利亞到教會崇拜的聖公會信徒人數的總和還要多。」[1]在經濟上,也有不少預測,經濟中心有東移和南移的趨勢,200511月英國有名的「經濟學人智庫在《二○○六年全球經濟展望》一書中預測,經過購買力平減,二○一七年中國大陸經濟規模將超越美國,成為全球第一經濟強權。」「二○二六年地緣政治將轉為美國、歐洲、中國與俄羅斯、回教國四極分立「《經濟學人》說,經濟重心由北方移往東方與南方,文化與政治強權也將同步轉移。二十年後,美國必須與其他三根支柱,重組全球新秩序。」[2]所以從教會人數的發展趨勢、從生育率的變化和經濟發展趨勢,基督教會從歐美為核心的宗教發展成為一個多元核心的模式。

 

2. 亞非拉地區基督教的獨立性、保守性和超自然性的特質

隨著亞非拉的教會漸漸成為教會一個重要主流,他們越來越不會單純地跟隨西方神學路線。他們基本上不跟隨西方神學,那種以二十世紀科學觀主導的神學。事實上,一方面他們非常感謝過去一些忠心和保守的宣教士在他們中間的努力,但他們也同時批判自由派的宣教士和宣教歷史中顯露出西方帶著驕傲的民族優越感和對財富的貪婪。肯雅領袖 Jomo Kenyatta說了一個很深刻的比喻「當宣教士來到非洲他們有聖經,而我們有土地。他們說『來禱告吧!』我們就閉上眼睛。當我們打開眼睛後,我們有聖經,而他們有土地。」 [3]此外,不少分析家指出在亞非拉新興的教會普遍地是以福音派和靈恩派為核心的,他們對二十世紀初發展的西方自由神學抱著極大的批判。此外,他們大多相信神繼續有超自然的工作,相信有神繼續在今天發生。亞非拉教會不單在神學上保守,在道德的立場上往往比西方基督教保守。當西方國家起碼有四個國家通過同性婚姻時,亞非拉的教會大多站著一個極力反對的立場。正如當美國聖公宗按立同性戀人為主教時,反對最激烈地是非洲的聖公宗教會。

 

3. 歐洲神學和歐洲神學議題不再主導普基督徒神學發展

首先,歐洲教會也面對人數上的空洞化和實力漸漸薄弱的處境。雖然英國國教在名冊上有兩千五百萬受洗會友,但在復活節和聖誕節這些最熱鬧的季節中,卻沒有超過1百萬參加教會聚會。德國情況也一樣,名冊上有28百萬信義宗(Evangelical Church)的會友,但少過一百萬有參加教會。意大利按照名冊有97%人口是天主教徒,大概有55百萬,但活躍人數不夠十分之一。相對來說,亞非拉教會的信徒,名冊上的數字和活躍的數字的比例應該比歐洲的數字好多了。Jenkins引用了一個很生動的例子,話說,一位從非洲到德國學了最現今的自由派神學回到非洲牧會,他們的同鄉要他幫助趕鬼,但他說Bultmann已經教導他沒有神話,但同鄉一點也不能接受。[4]歐洲的神學在世界上越來越沒有市場,中國神學發展路線要否跟著西方二十世紀自由派立場走是值得深思的。不單歐洲神學不在主導基督教神學,歐洲也越來越成為需要被宣教的工場。不少亞非拉的宣教士進入歐洲,歐洲人也越來越多渴望從亞非拉的屬靈經歷中,學習如何重新復興教會。[5]麥格夫指出「非洲的基督教是由非洲人領導的,是由非洲人宣揚的;它對模仿西方的思考模式不感興趣。若果說有什麼的話,非洲基督教的領袖們似乎有這樣的看法,認為西歐需要重新皈依基督教;若果西方的教會無法勝任這一點,那麼他們願意從事這一令人望而生畏的任務。」[6]

 

4. 泛靈恩派、成功主義和本土主義在亞非拉地區非常興旺。

麥格夫指出「後現代相當喜歡一種神秘主義的靈性生活,就是被啟蒙運動嘲諷和譴責為非邏輯性和非理性的靈性生活。」[7]基督教不再被惟獨科學、惟獨理性所主導。五旬節宗和泛靈恩派有極大增長動力,似乎與他們沒有被過多的傳統限有關,並且他們能與信徒生活的需要建立非洲直接的關連性應該是他們蓬勃發展的一個核心因素「當你成為一個五旬節宗信徒時,你所談論的就是你如何被醫治,抑或你的生命如何被改變。這就是五旬節宗信徒一而再地談論著的東西,而這部分也是因為人們喜歡聽到諸如此類的東西。今日的五旬節宗所應對的是整個生命,也包括思考的那一部分在內。而基督教的更為主流的形式,則首先應對的是思考的那一部分它常常會影響到生命的其他部分,但缺並不是總是如此。」[8]以非洲教會為例,麥格夫指出,他們往往比西方教會更為保守,也更注重傳統道德和屬靈爭戰﹕「這些教會常常都是極為靈恩的,強調的是屬靈醫治、驅魔趕鬼、釋夢以及預言指導等等的重要性。」[9]但過分遷就會眾渴望神的需要,再加上一些牧者的誤導,他們頁容易產生一些極大的流弊,甚至嚴重的醜聞。但他們這些過分看重神,部份誇大神的本土教會也帶來在社會中極大的醜聞。其中,以英國的Gilbert Deya Ministries 的奇蹟嬰孩"Miracle Babies",就是一個很好例子。[10]

 

5. 借鑒台灣靈恩派教會近年發展所面對的功課

 

借鑒台灣靈恩派教會近年發展所面對的功課,我們就知道在建立適合中國土壤的神學和牧養路線,必須持定真理,也必須留心本土土壤。台灣近十多年不斷邀請不少南韓和東南亞知名的靈恩派領袖到訪,但整體上,對全台灣教會的發展幫助不大。這些歷史現實逼使台灣靈恩派領袖作出深入的檢討。翁李鈞長老,台灣和撒那事奉中心的董事說「目前在東南亞已有幾位為各地華人教會所熟悉的「英雄式」使徒人物產生,如新加坡堅信浸信會鄺健雄牧師、城市豐收教會康希牧師及泰國泰京希望教會賽克牧師等,其事奉已對當地甚至本國以外地區的教會帶來極大的影響。然而,我思想的重點是,台灣在這波新使徒改革運動中適用於我們的模式是什麼?是新加坡、泰國,還是韓國的模式呢?事實上,台灣的教會這十幾年來一直不斷地向許多的國家學習,但教會的成長卻相當有限,我相信這與台灣的政治環境及文化背景有極大的關係。」[11]蔡鈴敏牧師約於2003年在從邊疆到福爾摩沙: 浸信會在台發展歷程與省思文中指出,「許多來自國外的知名講員,若是具有「靈恩」背景(強調醫病趕鬼或先知性預言等),總是受大眾歡迎,這顯示台灣教會的潮流趨勢,追求快速成長,渴慕大型教會型態.在如此的狂熱現象中,以正統福音派信仰自居的「浸信會」亦難免受到波及,但目前感受較強烈的現象是大量的浸會青年流失。」[12]唐崇榮牧師也指出「你還記得台灣二十年前,飛機飛到韓國去,後來飛到泰國去,以後到多倫多 (Toronto) 去,後來到新加坡去, 現在連新加坡的已經過時了,要到印尼去學習「十二門徒」那個東西來了,到印尼來了。所以這表示什麼呢?你們沒有找到真正活水的泉源。所以台灣有很多人就看時尚,以後感到趙鏞基是神特別帶領的,到那邊,撈一些,學一些花樣來復興台灣的教會,結果做不起來。以後就賽克[曼谷的泰京希望教會賽克牧師]賽克做不起來,就多倫多祝福 (Toronto Blessing) 以後也感到不對了,就跑到鄺健雄那裡。鄺健雄越來越亂,他自己前年被按立為使徒,以後去年有很多不對的事情,差不多他的教會一千多人離開他,已經分裂了。所以一個一個換,我告訴你,回到聖經。」若果歐洲神學犯的錯誤是跟著二十世紀的科學和哲學思想走的話,台灣靈恩派教會犯的錯誤就是過分依賴外來的神學和教會增長理念,而忽略了自身會眾的處境和需要。

 

 II. 反思二十一世紀中國神學和教會發展如何處理適切性和獨特性的爭議

 

1. 從歐洲教會和自由派神學的沒落反思適切性和獨特性

 

麥格夫說「歐洲在全球基督教中的影響的下降。在一九零一年,亦即在二十世紀開始之際,在教會生活的幾乎每一方面,尤其是在神學上,歐洲的影響都是最大的。然而,在二十一世紀開始之際,情形則然不同了。北美已經取得它應當獲得的聲譽。在神學上,以及在生活的幾乎每一方面,二十世紀都以成為『美國的世紀』而告終結。」「歐洲對全球基督教影響的衰退亦可以另一種方式來加以考察。在二十世紀前半葉,傑出的德語神學家在英語世界廣為人知,他們的著述也被翻譯成了英語。受到這種方式對待的最後三位偉大的德語作者是莫爾特曼(Jürgen Moltmann)、潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)和雲格爾(Eberhart Jüngel)。沒有任何跡象表明,在他們之後還會興起這樣了不起的天才,而且也沒有什麼計劃,尤其是在斯堪的納維亞(Scandinavia),正處從德語資源轉向英語資源的過程之中。未來屬於何處,是一目了然的。」[13]

 

在二十世紀初,自由派認為,「基督教若果要存活下去,就需要拋棄其陳舊過時的觀念。」「在其他教會正在增長的地方,聖公會教會似乎陷入衰退的僵局。人們曾認為是一種自信宣言的東西,結果證明只是一份自殺的便箋。」[14]但歷史發展卻指出,單單調適切性,特別是單單強調對學術界的適切性,而忽略獨特性和忽略對羊群實際的適切性,教會非但不會發展,反而進入衰退和被人遺忘。歐洲神學的發展提醒我們,當我們只側重依附學術界的適切性,而忽略了信徒的適切性,會對教會發展和神學發展產生極大的災難。

 

2. 神學和牧養不能忽略信徒們對經歷靈性真實性的渴求和他們實際的處境

我們必須清楚,正確的神學建立靈性和教會,錯誤的神學傷害教會,冷淡靈命!麥格夫雖然帶著一份希望扶持學術神學的心態,但他清楚指出: 「啟蒙運動主張,任何形式的宗教委身都是客觀性的障礙,因而也就在神學中建立起宗教中立性的觀念。啟蒙運動的影響在新教主流圈子最為巨大。所以我們不必驚訝,正是基督教世界的這一部分最終變得最為貧困。」[15]這種忽略信徒靈性追求的神學最後被歷史拋棄。二十世紀的發展提醒我們學術神學必須與靈性追求有緊密聯系「二十世紀學術神學的一個更加令人困惑的方面,就是這樣的一種傾向,它將基督教僅僅看作一種脫離現實的觀念,將神學僅僅看作是一種純粹的理智探求。」「若果獲得了正確的理解,神學包含著靈性,使靈性獲得見識,並維持著靈性。」[16]

 

忽略羊群實際的需要是二十世紀一些神學路線犯的嚴重錯誤,以曾在二十世紀六十年代流行的解放神學為例,麥格夫在分析近年拉丁美洲的解放神學的低迷時說「問題的實質就在於,解放神學實質上是一種學術運動,它的關切與那個地區窮人的關切產生共鳴,但它卻以一種窮人無法理解的術語表述了那些關切。它所提議的改革方案,似乎對任何人來說都是完全不現實的考慮到那個地區的歷史與社會現實。解放神學在北美學術沙龍如魚得水;但一回到家鄉就會跌落堅硬乾涸的地面上。」[17]解放神學空有他們的理想,卻忽略了會眾和人民實際的企望「人們想要控制自己的生活,並把福音派或五旬節宗的宗教看作是取得這一目標的一種手段。他們不是要改變社會他們認為這是一個值得稱讚的但卻無疑是長期的目標而是要改變他們自己、他們的家庭以及他們的社群。」[18]相反靈恩派和福音派在拉丁美洲有極大發展,因為他們注重羊群實際需要「而在拉丁美洲發展起來的福音派與五旬宗的形式,要更適合於本地的現實狀況,並且也是這個地區更願意接受的。」[19]就靈恩派來說,麥格夫認為他們能將讓會眾產生與上帝直接溝通的元素是他們成功因素一大重點「回到現實世界,我們可以看到有兩個因素被普遍認為能夠解釋五旬節宗那不斷增長的全球吸引力。第一,五旬節宗強調對上帝的一種直接的、即時的經驗,而迴避了許多人都感到枯燥乏味和莫名其妙的那種乾巴巴的和理智性的基督徒形式。所以五旬節宗已經在拉丁美洲勞工階層中取得巨大的進展,因為它能夠交流傳遞神聖之物,而無須一種書卷氣文化的那種令人疏遠的重負。」「第二,這種運動使用了一種溝通交流的語言和形式,能使它極其有效地跨越文化隔閡。」[20]

 

相對歐洲來說,美國教會和神學繼續蓬勃,美國的神學在二十一世紀幾乎主導了神學不少領域。在美國神學和教會有三分天下的趨勢,就是福音派、靈恩派和自由派之爭。但整體上,自由派正在嚴重滑退。增長趨勢主要顯在福音派和靈恩派的路線上面,他們都有高舉基督和的福音,留意他們羊群情況的特色。針對這趨勢,麥格夫對美國教會消費主義的情況提出不少要檢討的地方,也批判他們缺乏深度的神學研究,但我們必須對美國教會和美國神學注重羊群實際需要,了解羊群實際情況的努力作出大肯定。「正如亨(George Hunter)指出的,真正的問題就是,教會如何能夠很好地適應於它們所服侍的人口,並以能夠與人們處境關聯起來的方式來傳遞它們的信仰。」 「而簡單的事實看來就是,主流宗派不再能最好地實現這種關聯了。」[21]基督教的適切是要聖經,要回應時代,但更要服事和了解她的會眾,而不能過分被外在的學術界和不踏實的理想所主導。[22]

 

回歸歷史,麥格夫認為二十世紀的自由派錯誤地分析他們應該服事的對象「在二十世紀七十年代,自由派的基督徒作家得出一個結論傳統的基督教沒有什麼市場。解決辦法是很簡單的改變這種產品!」同時,神學的建設不能過分約化,否則她將那些本能影響人,吸引人和能幫助人的原素也必約化「所有的證據都表明,自由派神學家嚴重地誤解了他們的市場。也許他們是過於看重那些學術精英,而沒有顧及那些基層的群眾,並斷定前者的看法要優於後者的看法。他們多提出的產品改變方案,是建立在一種未經驗和極其不可能的信念之上的,這種信念就是一種被極度削減或簡化的產品將會把人們吸引到教會,而其經典的版本則不能。」[23]在建立基督教神學的適切性的同時,我們不能放棄基督教神學的獨特性。基督信仰強調永生,強調神的公義和慈愛,強調基督是唯一的道理真理和生命。這些獨特性對一些人來說,會帶來一些困擾,但若果將這些獨特性都除掉,我們就會犯下二十世紀西方自由神學的錯誤,結果不再是我們影響時代,而我們單純地被時代牽著走,我們盼望基督教能正面影響世界的企望就必然落空了。此外,不單只信仰思想的獨特性要堅持,我們更需要活出信仰生命的實在的獨特性。正如調適切性的靈恩派也因忽略聖經的權威,和忽略要活出生命內涵,二在分裂問題和聖潔問題上,面對極大挑戰。當然這些問題福音派也面對。[24]

 

4. 關心中國教會的神學家和教會領袖必須面對中國教會的實況

在一切讚美聲中,中國好像要很快成為二十一世紀的強國,中國教會要成為改變基督世界的龐大勢力。當然中國無論在國力上,在基督信仰發展上都會在二十一世紀會佔有一個有份量的角色。但要中國教會承擔一個極大的角色,現在好像仍然是言之過早。我最近在《時代論壇》的幾篇文章中,強調中國社會和中國教會面對嚴峻的轉型期,有外盛中虛的現象。在部份海外讚美和高度預測的樂聲中,當我們思想中國教會的發展和神學時,我們不能遺忘的現實是,中國教會仍然是中國各宗派中一個少數群體,雖然這個群體漸漸有更多影響力。按一些人的說法,中國教會仍然是社會中的少數派。被海外吹捧的農村教會,特別是河南一些團隊,正面臨極大的轉型挑戰。西方二十世紀神學和教會發展的歷史提醒我們作神學,和思想教會發展的人,必須要踏實。我們可以從依靠神的大能中有理想,但在檢討中必須踏實,必須面對羊群是實況。朝向二十一世紀,中國教會必須建立一個忠聖經、敏銳時代,留心羊群需要和情況的神學和牧養路線。按照實況和聖經的教導,中國教會還有漫長的十字架路去走,中國教會要成為一個有實力,對世界基督教發展有影響力的群體,我想前面艱難的路還多了!

 

若果背上十字架是,中國教會自五十年代後,經歷各種艱難仍然能發展的一個核心信念,我想在二十一世紀,這個寶貴的屬靈觀仍然會幫助中國教會持續成長。十字架顯出極大的適切性,它顯明神願意付出極大的努力,甚至道成肉身,甚至成為奴僕,也要成就祂的救恩,讓聖子願意進入人生,經歷羊群的經歷。十字架也突顯它的獨特性,保羅說這在人看為愚拙的,但在神卻是智慧和能力。十字架強調世人的罪是嚴重的,建立教會的路是艱難的,但恩典也是浩大的。我想二十一世紀的神學建設和教會發展也必須有這樣核心的信念和毅力。盼望有更多注重十架福音的神學和願意背上十字架的基督徒。那麼我想在適切性和獨特性的課題上,中國教會發揮神在她身上要成就的美意。

 

一些主要的參考書目

Aikman, David. Jesus In Beijing: How Christianity Is Transforming China and Changing the Global Balance of Power. Washington, DC: Regnery Publishing, Inc., 2003.

Barrett, David B., and Todd M. Johnson, eds. World Christian Trends AD 30-AD 2200: Interpreting the Annual Christian Megacensus. Pasadena, California: William Carey Library, 2001.

Jenkins, Philip. The Next Christendom: The Coming of Global Christianity [下一個基督王國:基督宗教全球化的來臨]. Oxford University Press, March 2002.

Wan, Yee Tham. “Bridging the Gap between Pentecostal Holiness and Morality.” Asian Journal of Pentecostal Studies 4/2 (2001): 153-80.

斯托得[John Stott],劉良淑譯。《當代基督十架》[The Cross of Christ, 1986]。台北校園,19992003

彼得.魏格納(C. Peter Wagner)編著,晨光譯。《使徒性教會》[The New Apostolic Churches, 1998]。台北以琳,2001[25]

麥格夫著,董江陽譯。《基督教的未來》[The Future of Christianity, 2002]。香港﹕道風書社,2005

其他參考書目

Anderson, Allan H. and Walter J. Hollenweger, eds. Pentecostals after a Century: Global Perspectives on a Movement in Transition. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999.

Anderson, Allan. An Introduction to Pentecostalism: Global Charismatic Christianity. Cambridge University Press, 2004.

Cousar, Charles B. A Theology of the Cross: The Death of Jesus in the Pauline Letters. Minneapolis: Fortress, 1990.

Dempster, M. W., B. D. Klaus, and D. Petersen, eds. The Globalization of Pentecostalism: A Religion Made to Travel. Oxford: Regnum, 1999.

Hollenweger, Walter J. An Irresponsible Silence. Asian Journal of Pentecostal Studies 7:2 (2004): 219-24.

Lindbeck, George A. The Church in a Postliberal Age. Ed. James J. Buckley. Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Pub., 2003.

Lindbeck, George A. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. Philadelphia: Westminster Press, 1984.

Martin, David. Pentecostalism: The World Their Parish. Oxford: Blackwell Publishers, 2002.

麥格夫著,陳家富譯。《追尋真理的激情﹕融貫一致的福音信仰》[A Passion for Truth: The Intellectual Coherence of Evangelism, 1996]。香港﹕基道2005

 



[1]麥格夫著,董江陽譯《基督教的未來》[The Future of Christianity, 2002](香港﹕道風書社,2005),頁5Cf. Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2002), 80. 中文書目是 Philip Jenkins,梁永安譯﹕《下一個基督王國:基督宗教全球化的來臨》(台北 : 2003 ;本文章用此書的頁數,是參看英文原著,中文是我直譯而來的。

[2] 〈救亡圖存 台灣必須回到「中心」〉一文,下載自http://news.chinatimes.com/Chinatimes/Moment/newfocus-index/0,3687,9411210321+0+0+141634+0,00.html.  回教國家不單在人數上,更在經濟實力上將在二十一世紀扮演重大角色。以油價上升為例,去年油錢就達到3千億美元,這些油錢的再投資將會影響世界藍圖。近十年沙地阿拉伯在世界各地協助較為落後的回教國家建立清真寺和回教信仰培訓中心就是一例,反應回教國家的影響力。

[3] Jenkins, The Next Christendom, 40.

[4]  “The dilemma faced by the European churches is illustrated by a parable told by John Mbiti, who imagines a brilliant African student going off to a European seminary. Here, he ‘learned German, French, Greek, Latin, Hebrew, in addition to English, church history, systematics, homilectics, exegesis and pastoralia.’ He reads all the great European Bible critics, such as Rudolf Bultmann. Returning home to his native village, the student is welcomed joyfully by his extended family but, suddenly, his sister falls dangerously ill. With his Western training, he knows that her illness requires scientific medicine, but everyone present knows with equal certainty that the girl is troubled by the spirit of her dead great-aunt. Since this fine student has so much theological training, the family knows that it is obviously up to him to cure her. The debate between the student and his family rages until ‘the people shout ‘Help your sister, she is possessed.’ He shouts back, ‘But Bultmann has demythologized demon possession!’ The family is not impressed.” Jenkins, The Next Christendom, 124.

[5]前兩年,天上人在歐洲流行就是一個很好的例子。請參蔡少琪﹕〈「天上人」?還是「中國大騙子」?〉,http://www.chinesetheology.com/Kiven%20Folder/heavenlyman.htm.

[6]麥格夫著﹕《基督教的未來》,頁51

[7]麥格夫著﹕《基督教的未來》,頁31

[8]麥格夫著﹕《基督教的未來》,頁143

[9]麥格夫著﹕《基督教的未來》,頁51

[10]來自肯雅的Gilbert Deya自封為「大主教」archbishop聲稱是英國和全球增長最快的事工單單在英國就有34千成員。並應許不能生育的婦人「奇蹟嬰孩」,經過按手禱告後,飛到肯雅,就有奇蹟讓她們生下嬰孩。有52歲的老婦人聲稱在六個月內生下3個奇蹟嬰孩。有56歲的聲稱在三年內生下13奇蹟嬰孩。最近他自己和太太被肯雅官方控告偷竊別人嬰孩罪。他自己現今藏在蘇格蘭尋求庇護。相關的新聞資料可參http://www.religionnewsblog.com/category-cat=877.html.

[11] 參〈新使徒性教會──牧者回應篇〉,下載自http://www.hosanna-tod.com/front/bin/ptdetail.phtml?Part=hm-9812-04&Category=28664.

[12]蔡鈴敏〈從邊疆到福爾摩沙﹕浸信會在台發展歷程與省思〉,下載自http://www.twbap.org.tw/history/.

[13]麥格夫著﹕《基督教的未來》,頁147149。麥格夫也說「倒是那種神學看來未能作出對他和他所事奉的人來說極為重要的那些關聯。」「問題就在於有太多的神學家似乎意地對我們大家言說著一種不同的語言,並擁有一份完全不同的議程。」同上,頁169-170

[14]麥格夫著﹕《基督教的未來》,頁61

[15]麥格夫著﹕《基督教的未來》,頁179

[16]麥格夫著﹕《基督教的未來》,頁176178

[17]麥格夫著﹕《基督教的未來》,頁53

[18]麥格夫著﹕《基督教的未來》,頁54

[19]麥格夫著﹕《基督教的未來》,頁54

[20]麥格夫著﹕《基督教的未來》,頁142

[21]麥格夫著﹕《基督教的未來》,頁61

[22] Willow Creek Community Church柳樹溪教會為例,我們不需要都同意他們遷就會眾的做法,但他們對會眾詳細的了解和研究,卻是進入每一個作神學辦教會的值得學習的榜樣「柳樹溪教會的領袖們發現,許多美國人不去任何教會。他們對神職人員的服飾、堅硬的教堂長椅、奉獻盤以及舊式的讚美詩沒有任何經驗。他們不了解基督教傳統的語言,對《聖經》也一無所知。這些領袖開始懷疑,這些信仰方面的新來者,為什麼一定要艱難地穿越那過時的基督教文化之外在標誌的茂密叢林,才能最終發現耶穌呢?」麥格夫著﹕《基督教的未來》,83

[23]麥格夫著﹕《基督教的未來》,頁6769

[24] “Pentecostal flexibility and adaptability are the keys to its success, but also the keys to its fragmentation and division. Where the Spirit flows freely, schisms happen frequently as dissident leaders break off to start their own churches. These dynamic religious entrepreneurs make Pentecostalism flexible and successful—and highly fragmented.  In the words of David Martin in Pentecostalism: The World Their Parish (2002: 114): ‘It is the availability of the Spirit which drives forward and vitalizes the evangelical movement but inevitably it leads to a clash of rival charismata. The result is schism and contention and in the subsequent abrasions quite a number retire hurt and disillusioned.’ This issue is not addressed by Anderson and it partly explains the high drop-out rates in Pentecostal churches, especially in developing countries.” http://www.arsdisputandi.org/publish/articles/000173/index.html. Henri Gooren, Book Review of Allan Anderson, An Introduction to Pentecostalism: Global Charismatic Christianity (Cambridge University Press, 2004). Yee Tham Wan指出靈恩派因缺乏在架構上,在組織上建立彼此守望的機制,產生在信徒道德成長上嚴重的障礙,他指出不是有屬靈經驗,就能自動地有聖潔生命“Pentecostals are strong in preaching against immorality but have a weak educational and organizational structure for moral development.” “The strong Pentecostal other-worldly outlook contributes in part to a belief in a separation between morality and spirituality, often leading to the opinion that the church’s task has to do with the spiritual; relegating morality to the home and the secular schools. Spirituality is then usually seen as being on a higher plane than morality so that it is more important for the Christian to be spiritual than to be moral.” “Paradoxically, the lack of effort in moral character development within Pentecostalism could also be due to overconfidence in the relationship between morality and spirituality. It assumes that developing spiritually will automatically result in moral development. Morality is seen as an automatic product of spirituality. Based on this opinion, Pentecostals then focus their attention on spiritual development instead of moral development.” Yee Tham Wan, “Bridging the Gap between Pentecostal Holiness and Morality,” Asian Journal of Pentecostal Studies 4/2 (2001): 162-63.