從撒母耳記看恐懼 撒上八至十二章

陳信行

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2014619


 

一.    引言

中國傳統智慧教導「窮則變,變則通,通則久」,指出事物面臨不能發展的局面時,必須改變現狀,進行變革和革命;遇事不必死鑽牛角,應懂得通融、屈伸。[1]2008年美國深陷金融海嘯及中東戰事的困局中,民主黨候選人奧巴馬 (Barack Obama) 於總統大選中以「希望」 (Hope) 「改變」 (Change) 的口號席捲全美,成功俘虜選民的心而成為美國史上首位黑人總統。

在今天的香港,愈來愈多市民感到自九七回歸後,其公民身份、自由權利、社會的經濟民生每況愈下。有認為本港當前最嚴重的問題是政府管治失效,無論所推何策,都是寸步難行。「管治失效及不公平管治的後果,不單損害大部份人的生活水平,更嚴重是在社會內製造了人民之間的相互不信任再不行動起來,香港就會跌進懸崖,陷入萬劫不復之地。」故此提出全面改革現行的選舉制度,甚至不惜進行公民抗命,為求脫出管治危機的惡性循環。[2]

於近日講座中,香港大學法律學院首席講師張達明勸勉信徒及教會領袖「不要只看到彼此政治觀的不同,倒要尊重並深入了解各人的立場,同時致力追求合一」,並提醒信徒反思自己在這些議題上所持的立場「是否基於恐懼、被洗腦,或是從經濟效益出發。」[3]

演化心理學提出當人面對恐懼及壓力時,身體會作出六種自然的反應,包括僵硬 (Freeze)、逃跑 (Flight)、抗爭 (Fight)、投降 (Submit)、詐死 (Fright) 及休克 (Faint)[4]同樣地,在心理上人亦會有類近的反應,如卸責、「選擇性失憶、自恃為受害者或指責他人等。在以色列的歷史當中,亦曾出現政治體制上的大變革。本文將從撒上八至十二章,討論以色列人如何處理及表達他們的恐懼,從而整理出恐懼的成因、徵兆及出路,盼望能協助現代人更有效的處理恐懼的困擾。

二.    經文

撒上敘述了神建設以色列國度,塑造往後四百年歷史的三個板塊移動:禮儀崇拜之地理轉移、產生領袖方式的轉變及以色列架構的改變。[5]當中撒上八至十二章為後兩點提供了直接的土壤,乃撒母耳將以色列領導的地位承讓予掃羅的敘述。若然以掃羅登基為敘事的中心,大致可將經文分成「掃羅興起史」及「撒母耳臨別演講」兩大部分。前者再可細分成八1-22的「百姓要求立王」、九1-22的「掃羅私下被膏」、十17-27上的「掃羅公開被立」、十27下至十一15的「雅比之役的印證」以及十二1-25撒母耳的演說。[6]但這段經文於學術界更多是以經文是否支持君王制來分段及討論,而反對與立王的經文乃梅花間竹地出現:反對的經文有八1-22、十17-27及十二1-25;而支持的為九1-16及十一1-15[7]來源鑑定學者認為撒母耳記一方面擁有對話長之逐字記錄,反映資料來源包括史料目擊者的記敘;另一方面亦記述包括神的心意行動和隱藏的人心,顯示文本經後來編者的編撰。[8]故此認為撒上八至十二章的矛盾反映兩個甚至多個由大衛所羅門時期、被擄流散前後等不同時期所組成的文本。[9]從文學鑑定的角度,編者以反對立王的經文作為結構的首尾及中心,反映編者反對立王的態度。然而這理論難以解釋為何有既定立場的編者不將不合適的材料剔除,反而選擇保留這種矛盾。[10]此外不能忽視的是創十七616毫不含糊的指出君王制乃神的賜福;[11]申十七14-20甚至為立王訂下條件準則。雖然這段經文並沒有指明神是否支持立王,只是一種「如果式」,但明顯地,神並沒有完全否定立王的可能性,甚至提供了君王在國位上年長日久的建議。即使是在撒上二1035,都已滲透期待一位「受膏者的伏線[12]故此與其視撒上八至十二章中的君王制敘述為矛盾,更可能的是經文反映了當時實際出現的兩種聲音;這樣的編排甚至可能有互補的作用,背後表達一個更重要的訊息。[13]

三.    為何立王

申十七的「如果」於撒上八實現了。然而為何以色列人於此時要求立王?從八5長老的說話可歸納出三大原因:撒母耳年紀老邁、他的兒子行道,及希望像列國一樣有王治理他們。撒母耳於十二2稱自己「年老白」,原文更為直接的說「我老了」。有學者估計他當時的歲數為五十四歲,對現代人來說,顯然仍是正盛之年。[14]撒母耳於聖經中直至二十五章才逝世,雖然不能直接從中間隔開章節的數目來斷定撒母耳實際離世時的歲數,但作為一位長者,他依然能四出巡訪,到蘇弗地膏立掃羅、到伯利恆膏立大衛、到吉甲監督掃羅行政及到拉監管先知。[15]不論撒母耳是真老了,還是他於十二章的自白是以長老第八章的話來諷刺長老,至少從這些頻繁的出訪及活動中可看出,撒母耳的年齡實在不影響他士師及祭師的功能。

長老所舉第二項原因為「你兒子不行你的道」。撒上八3指出撒母耳兩位同為士師之兒子是「貪圖財利,收受賄賂,屈枉正直」,情形跟撒上二12-1722描述撒母耳上一任祭司以利兩兒子的敗壞相仿。「士師」一字之字根有「仲裁、判斷」之意,或按最普遍的譯法為「治理」(Judge)。在理想的情況下,士師在外交事務上是「拯救者」,為一軍事領袖;在內部事務中為「司法執行官」 (士四5;撒上七15-17);在宗教事務中是上主的「守約者」 (士二1719)[16]申十六19指出神所賜於各城各支派中設立的審判官及官長,他們必須按公義去審判百姓。他們「不可屈枉正直、不可看人的外貌、也不可受賄賂,因為賄賂能叫智慧人的眼變瞎了,又能顛倒義人的話。」故此當長老指責撒母耳的兩位兒子不行其道,指他們因「貪圖財利,收受賄賂,屈枉正直」而未能履行申十六命定士師之責,他們是完全正確的。甚至有認為撒母耳在八7被百姓拒絕後忿忿不平正是因為他意圖讓兒子們繼承自己。[17]然而退一步思考,士師一職在過去以色列的歷史中均由上主於關鍵時刻個別興起、賦與靈力 (如士1618,三1015,六12,十一29,十三25),將以色列人從仇敵手中拯救出來;即使是在民間斷案的小士師,聖經中也沒有如君王制的傳襲制度。[18]正如基甸於士23在以色列民要求他作王的時候所言:「我不管理你們、我的兒子也不管理你們,惟有上主管理你們。」以色列民、以利、甚至撒母耳本身,似乎都沒有資格及傳統去決定世襲士師、領袖之位份[19]

要立王的第三原因是希望以色列像列國一樣,有王去治理 (Judge)、統領及為人民爭戰。在九16上主告訴撒母耳知道掃羅其中一項使命為救以色列人脫離非利士人的手;在十二12亦見到撒母耳點出以色列人正受到亞人的攻擊,故此要求立王[20]的確,當比較以色列人進入南分地時十二支派的分佈圖及掃羅登基時的地圖,[21]可以明顯看到以色列民在西南方被非利士人佔領了沿海地區;東邊亦有摩押、亞及敘利亞城邦的步步進逼。以色列人左右受敵,領地愈來愈少。[22]跟其他外邦國家君王統治不一樣,當時以色列的支派是以地方聯盟的形成共生,各支派由山和谷隔開,沒有治理全國的聯邦政府。雖然說撒母耳之名聲由別是巴到但都知道 (撒上三20),但他通常遊走的地方僅為耶路撒冷北方一個小範圍中,而他兩位兒子亦僅在南方邊界之地;[23]各支派內均有獨立的政治架構、獨立的士師及官長 (申十六18)。雖然支派間偶有彼此尋求援助 (如士4-6,六35,二十1),但這個聯盟的組織鬆散,支派和個人利益凌駕以色列整體的利益 (士十一5-11)士師記中更多是記錄支派間的戰爭 (16,九1-57,十二1-6),甚至使便雅憫支派幾乎滅絕 (二十1-48)[24]縱觀士師記,每當上主興起士師為以色列帶來四十年的休息後,以色列民便「轉去行惡、比他們列祖更甚、去事奉叩拜別神」(士二19)[25]同時士師在其影響力、戰績、甚至品格都是每況愈下;[26]士師記總結「在那些日子,以色列中沒有王」,就表明了以色列需要一位王:不單在軍事上比祭司和士師更強而有力,更將傳統上於申十七、十八章屬乎士師執行公義 (Judging) 的責任,交給中央集權的管治模式去應付當前的外憂內患。[27]根據死海古卷、七十士譯本及約瑟夫所保存一段第十至十一章之間的原始經文,圍攻基列雅比的亞捫王拿轄允許雅比人七天打發使者往「以色列全境」去,看看有沒有人拯救他們,就是看膽小而分裂的以色列不會有甚麼作為;[28]最終掃羅以王的身份動員了「以色列全境」的人戰勝,顯明了在軍事上君王制比士師制更有效。

總結以色列民提出三個立王的原因,以撒母耳年老為原因顯然並不成立;而其兒子不行正道,雖然所言非虛,亦正敗壞以色列與神立約之根基,[29]但由於以色列繼任的領袖並非應由長老或在任領袖決定,故此亦非在當刻真正應該關心的問題。實際上最逼切的原因是外敵的侵擾,現行靠偶發性興起士師的制度未能予人充足之安全感,故以色列民在恐懼當中提出了改革立王的要求。

四.    停一停,想一想不然!

在面對群情要求立王的情勢下,撒母耳請眾人停一停、想一想。在八10-18的獨白中,撒母耳痛於立王後以色列民將受的痛苦:在第911節中,「管轄」一字的原文直譯為 ‘will reign over’,即君王將會在眾人之上;[30]和合本14-17的翻譯中多次出現「僕人」一字,但查原文此字為奴隸的意思 撒母耳指出百姓在君王的管轄下將喪失現享有的自由。另外撒母耳亦不斷重覆「必取」和「最好」兩詞,提醒以後所立之君王「必取(1113-1416) 百姓當中「最好」(1416) 的財產、徵收沉重的稅款。[31]撒母耳希望以色列人想清楚是否願意以自由及財產換取一位暴君?有來源評鑑學者認為撒母耳這段獨白所形容的實質來自所羅門時代:王上五13-18,十二411所羅門為建聖殿而使百姓「作苦工」、「負重」、承受「責打」及「鞭子」,故此是後人體會到君王制的弊端後於編撰撒母耳記歷史時加入,以表明他對君王制的反對。[32]然而亦有指出類似的社政現象早於所羅門時代,如於撒上十四52及廿二7已經出現。[33]最有力支持撒母耳所言並非預言性或為後期反映的證據在於烏加里特 (Ugarit) 發現之阿卡德 (Akkadian) 文獻,當中顯示在撒母耳時期迦南列邦、古近東國家的君王已經為自己的益處而奴役百姓及沒收他們的財產。撒母耳的勸告於當時的以色列人中並非抽象的推想,而是實際有例可參。[34]另外於獨白當中值得留意的是撒母耳指出君王所奪取的僕人婢女、牲畜 (七十士譯本與死海古卷均將「健壯的少年人」譯作「上好的牲畜」) 都跟申十七14-20神命令王所不能做之事有異曲同工之妙。[35]更重要的是申指出君王行為背後的目的是「為自己」,正對應獨白中所說「供他的」和「作他的」。撒母耳多次的引用似乎是要提醒以色列民立王的行動將觸犯上帝的典章。

然而以色列民而再、再而三的拒絕撒母耳的勸告。以色列民於八5首次要求立王時向撒母耳說:「現在求你為我們立一個王治理我們」。當中的「求」字為使式,雖然已經屬乎命令式的語態,但眾多譯本如思高RSVNASBYLT較客氣,請求的語調。[36]但在撒母耳的勸說後,以色列人卻愈發心硬,八19-20,十19及十二12和合本的翻譯為「不然!我們定要一個王治理我們」,思高則譯為「不!我們非要一位君王管理我們不可!」而YLT的翻譯 ‘Nay, but a king is over us, and we have been, even we…’ 更反映以色列民更強調「我們」:「是我們,我們非要一位君王不可!」

從以上數段撒母耳跟以色列民的交流中,我們可以看到恐懼下的以色列民寧願放棄自由與財產、忽視鄰國體制的缺點、輕忽上帝的教訓、不接受提醒、反而更偏行己路、著眼於自己的需要,反映恐懼使人失去理智、更加自我中心。

五.    看這人!

第八章按參與對話的角色分段能呈現扇形結構 (Chiastic structure)

A:民眾向撒母耳 (5)

                B撒母耳向上主 (6)

                        C:上主向撒母耳 (7-9)

                                D撒母耳向民眾 (10-18)

                                D:民眾向撒母耳 (19-20)

                        C撒母耳向上主 (21)

                B:上主向撒母耳 (22)

A撒母耳向民眾 (22)

顯然地第八章的重心放在人民與撒母耳間就立王與否的對立,而非似乎更合理以色列民與上主的對立。上主在第八章似乎提供了第三種聲音:一方面採用撒母耳的語言並依循傳統,警告眾民正「厭棄依從」跟的關係;但另一方面又允許以色列人立王[37]事實上綜觀整個八至十二章,反對立王的經文都是在民眾聚集時出現,而當記錄故事、行動時卻沒有出現類似的情緒,反而部分更顯出支持立王的態度。在九3至十16所謂「民間傳說」的經文中可以看出另一扇形結構:[38]

                        A:問題的呈現,掃羅離家 (3)

                                B:旅途中的三件事 (4-14)

C 關於膏立新君的喻令,掃羅與撒母耳首次會遇,邀請掃羅 (15-21)

        D於丘壇之筵席 (22-24)

C膏立掃羅,掃羅與撒母耳第二次相會,掃羅離別 (25-1)

                                B:旅途中的三件事 (2-13)

                        A:問題的解決,掃羅歸 (14-16)

丘壇之筵席在整個敘事中的重要性在於撒母耳為掃羅預備的祭肉 (23)。這份祭肉,按馬索拉抄本的直譯為「把那最好的部分拿來,就是我交給你,我對你說:把它放在你那裡』的。」按律法規定,大部分祭物均需全燒,唯腿部可存留予祭司。當掃羅領受了這分祭肉時,便象徵他領受了一個新的地位。[39]也在那一刻,掃羅才明白敘事上半部分的各樣巧合,一如敘事的下半部分,都並非偶然,而都是在上主的計劃中。[40]經文中多次出現「尋找」及「指示」一詞 (尋找:九3-420,十21416;指示:九681819,十1516)掃羅沒有想到他被派去尋驢、求問神人指示道路,卻覓得求得了王國與神的計劃。[41]整段敘述在寓意的角度看,驢在廿六3及詩三十二9中被形容為「愚昧」、難以「馴服」的,就如以色列民般抗拒上主;而掃羅的責任便是要將以色列民尋回並帶返基士他們父上主那裡去。[42]

上主按以色列民所求,就將掃羅給他們為王 (徒十三21)。相對於撒母耳名字的意思為「從神求來的」,掃羅有「百姓求來」的意思。[43]原文中「求」字與「掃羅」的發音相近,類似的文字遊戲於八5-622,十19,十二113不斷出現。[44]上主按以色列人所求選立的王,是怎樣的人?九2及十23-24指出掃羅「又健壯、又俊美」、「比眾民高個頭」。聖經在描述以色列重要的英雄如約、大衛、押沙龍及以斯帖等,都介紹他們特殊的儀容;[45]烏加里特出土的文獻亦反映古近東之君王需要符合如身高的要求:曾有一王因個子矮小而被判不配為王。[46]24眾民眼見掃羅的身高後便歡呼「願王萬歲」,其熱烈程度堪比在戰場上的吶喊 (撒上十七20) 以及打敗敵人後的歡呼 (耶五十15),顯視這樣的人正合他們心中對王的期望。[47]眾民中有可比他的麼?」一句的表達亦僅用於形容摩西 (申三十四10-11) 及約書亞 (王下廿25) 般的英雄人物。[48]然而對於今天的讀者來說,這樣的熱烈是奇怪的:掃羅至此尚未展示任何內在、能帶領以色列人脫險的特質,甚至在掣籤之時掃羅的藏匿反映他的懦弱;他是否敬畏上主?是否能統領全國?當時的百姓顯然沒有認真思考這些問題,而僅憑掃羅悅人眼目的外表來判斷。

也許能中留情的地方是「英俊」一字原本僅為「好」的意思,也許上帝所揀選的掃羅就是眾人當中最好、最適合作王。七十士譯本中十1較長的翻譯指出上主將的子民交付掃羅身上,並且以他最終得勝外敵作為徵兆,表明掃羅是神親自揀選及膏立的領袖。[49]然而掣籤於舊約的敘述中都是為尋找害群之馬 (書七16-26;撒上十四38-46)[50]加上十17-19上呈現「審判神喻」首兩部分:重述上主之恩、指出人民對上主的背叛,若將19節下至21節選立掃羅之敘事視為上主對百姓的懲罰,便滿足了「審判神喻」的三段結構。[51]若配合認識掃羅最終的殘暴及失敗,便能聯想到十六7上主叫撒母耳不要以外表及身材判斷,因為上主看重的不是外在,而是內心 神一方面興起君王作以色列的拯救;另一方面不以有罪為無罪,揀選一位暴君作為對背道者的審判。[52]

撇除上主最終對掃羅及以色列民的審判,九16及十1的經文顯明選立掃羅的心意是要將以色列民從外敵中拯救出來。九16所使用的文學模式甚至可比擬士師記中 (士三915,四3,六6,十12-14)拯救者士師」的模式;[53]於十10神更一如傳統興起士師基 (士六34)、那 (士十一29) 及參孫 (士十四619) 般使靈「大大感動」掃羅,撒母耳按6直譯向掃羅說:「你將被變成另一個人」。 [54]然而即使眼見掃羅完全的改變,仍有部分以色列民對掃羅、神的揀選抱有懷疑,質問:「掃羅也列在先知中嗎?(11)「也字於此乃強調用的助語詞,在文學上這句反問是預期負面的答案,十12甚至以此句作為嘲笑的俗語。[55]隨後於十27,這幫反抗者問「這人怎能救我們呢?就藐視他」「藐視他」這動詞往往不止表示輕視,亦指拒絕向某人盡忠 (撒下六16,十二910)[56]一方面反映這些人拒絕承認上主所選立的,另一方面亦不了解誰才是真正能救人脫險 他們將焦點放在人的身上。[57]

在選立掃羅一事上,我們看到人總是尋求眼前、表面、悅人眼目之幫助,並且不敏銳於上主所給予的徵兆及安排;即使知道真正幫助的源頭,亦抱懷疑的態度。

六.    其實人心如何

其實人心如何,只有上主才真正了解。在八7-8上主向撒母耳解釋以色列民要立王的真正原因是甚麼。指出其實人民並不是厭棄撒母耳、厭棄靈恩士師制,而是「厭棄我」,並且是「常常」、「素來所行的」。以色列民厭棄神的經文於歷史中多不勝數,特別跟此句有異曲同工之妙的為出十六8,摩西亞倫向發怨言的民眾說:「你們的怨言不是向我們發的,乃是向上主發的。」有學者提出既然第7節上主已指出以色列民所厭棄的不是撒母耳,那為何第8節又重提「向你 (撒母耳) 所行的」 (so they are doing to you also) 呢?故認為 ‘also to you’ (gm-lk) 為馬索拉抄本之錯抄,實應為 ‘also a king’ (gm-mlk)即整句變為「所以他們便要立王 (so they are also making a king)[58]這個建議雖然並沒有其他文本佐證,卻跟整體第八至十二章的脈絡呼應:「厭棄神」一向都是以色列民的習性,立王僅是在他們不信的路上走前一步。[59]所謂「習非成是」,當人常常、素來所行的成為習慣,自然會變得麻木,即使撒母耳多次提醒訓示,以色列民依然無依然固我,並不察覺他們行為的嚴重性。八18指出立王後假若民眾「哀求上主,上主卻應允你們」,立王的嚴重性上升至破壞以色列人跟神「呼求 垂聽、應允、拯救、差遣」西乃之約的關係。[60]在立約關係當中,神要以色列民「在萬民中作屬我的子民」 (出十四5),與列國分別;現今以色列民反要學習「像列國一樣」,是明明背約的行為。[61]

回顧曾討論過以色列民要立王的三個原因,第三實際上亦隱含了離棄神的意思。八20「統領我們,為我們爭戰」中「統領」一字在原文有「走在前頭」的意思。查以色列民過往的戰爭史中,均是上主在他們「前頭行」、「前頭去攻打」 (申二十1-4;士四14;撒下五24);但如今以色列人卻要由王在前頭帶領作戰。另一方面,「為我們爭戰」於呂振中譯本及YLT分別譯作「打我們的仗」及 ‘fought our battles’。在這些譯本中看出以色列民的重點放於「我們的」戰爭,他們要選立的王打他們的戰爭而不是上主的戰爭。在過往以色列的爭戰中,都是上主為的子民爭戰、而以色列民亦將爭戰分別為聖,歸為聖戰 (出十四14;書十1442,二十310)[62]現在以色列民要立的王將完完全全取代了上主一向於此民族歷史中的角色地位。[63]

        因此撒母耳在十二章標誌士師時代終結的立國交接演說中,[64]就如同於法庭審訊般於十二7叫以色列人「站住」(Station yourselves):以色列民要求由立王去代替士師、上主執行治理 (Judge) 之責;撒母耳便在上主面前以「上主向你們和你們列祖,所行一切公義的事」(Righteous acts)「審判」(Judge) 以色列民。和合本中「講論」一詞實為「審判、辯白、處罰」之意,按直譯的版本理解更能體現撒母耳要辯證上主一直以來都是以色列稱職的治理者。[65]撒母耳在演說開首以八11-17警告君王制弊端之同樣字眼如「奪過」、「搶過」、「取」等字眼一一回應長老們對他的指控,暗指他所代表的士師制比君王制優勝。[66]然後便以以色列出埃及的歷史對比當下以色列人的行為:9節撒母耳指以色列的先祖在出埃及後「忘記」他們的主,所以神便派將軍、非利士人和摩押王「攻擊」先祖;與之對應的是12節指現在以色列人受到亞人的「攻擊」,就要求立王,「其實」上主就是你們的王。在12節下兩句中加入的連接詞有加強語氣及強調後者跟前者相反之效。NIV便將此段譯為 ‘“no, we want a king to rule over us” – even though the Lord your God was your king’,而YLT於句末加入感嘆號。[67]原文如此強調「其實」,便是說明以色列民忘記了一項重要的事實 而這個事實甚至連外敵也記憶猶新 (撒上六6)[68]同樣的對比亦出現於1011節跟13節中的「呼求 所求」及「差遣 立」中。[69]撒母耳以拯救者士師」模式常用的字眼借古喻今[70]事實上他所選擇號召全以色列聚集之地吉甲,本身都已經帶有強烈的歷史意義:上主在書五9對約書亞說:「我今日將埃及的羞辱從你們身上滾去了」,因此那地方名叫吉甲,就是「滾」的意思。[71]撒母耳整個演說的安排,不單是完成掃羅多重登基的最後部分,[72]「立國」一字直譯為「更新國度」或「更新君王」 在此地進行更新的,亦為對歷史最偉大拯救行動的回憶及對上主的效忠。[73]

七.    明天的路

撒母耳的演說雖然並沒有出現「約」一字,但當中有充足跟西乃之約相關的用詞,意藉此演說更新神人之關係:撒十二6為約的引言、7-12為歷史的回顧、13描述現況、20-21為約的條款、而14-2524-25為守約之福與背約之禍。[74]從文學結構上,第十二章亦屬扇形結構:[75]

        A撒母耳於上主及新王前向眾人表明他對約的忠心 (十二1-5)

B        撒母耳總結上主於出埃及士師時期藉所立之領袖掌管眾民向眾民所行公義之事 (十二6-12)

C神按民所求應允立王 (十二13)

B撒母耳總結守約之福與背約之禍,藉神跡顯明上主之掌權  (十二14-19)

                        A撒母耳呼籲眾民、新王與自己一同履行對約之忠心 (十二20-25)

結構的核心被約的內容上下包圍,上主再次表明看重的並非以色列民採用士師制抑或君王制 君王制成功與否,在乎人民對西乃之約的忠誠程度。[76]不論所用何制,上主依然維持以色列至高王者的身份,十二章的內容便闡明君王制應如何配合上主之王權。[77]14-15節作為立約中禍與福段落之一,兩句均為條件句並有緊密的平行。14節原文並沒有如NIV和合本及呂振中譯本加上的「就好了」。若按照原文 ‘if…then’ 的字眼作為條件的首尾分句,整句的意思應為 「若你們敬畏上主、事奉、聽從的話、不違背的命令,那你們和治理你們的王也都順從上主你們的神;若不聽從上主的話、違背的命令,那上主的手必攻擊你們、像從前攻擊你們列祖一樣。」[78]這段禍福經文提醒以色列雖然王被升高,但他的內心卻仍應以上主為王;人絕對不能將王置於上主之上。[79]

        撒母耳在總結演說時,提到以色列民「若偏離上主去順從那不能救人的虛神,是無益的」(十二21)。「虛神」一詞於原文僅為一「虛」字,解「虛空、無形質、混亂、vain (YLT)useless (NIV)」。一方面固然可指向外邦國家均視他們的君王為神明的文化,[80]但照對上文的理解,所指為「虛」的範圍可擴張至任何使人偏離上主之人或物:真正能救人的不是任何外表威武之人、不是何等的君王、亦不是任何一種政治體制,而是只有那位昨日、今日依然施行大能拯救,不撇棄衪所喜悅、所揀選的子民的上主 (十二22)[81]

        今天我們或許能自恃生活在香港比較安定的地方,不會面對以色列人般生與死的恐懼。但當我們面對不安、未知的前景、壓力的環境,我們所追求堅持的解決方案,又是否一個可依靠的方法?會否在不知不覺間使之超越上主掌權的位置,離棄得罪了上主?本文從撒上八至十二章歸納出人在恐懼中的徵兆為尋找藉口、自我優先、不受教、固執多疑、遲鈍及只作膚淺片面的判斷;原因是人失去了冷靜理智、忘記過往的經驗及教訓、習慣變成麻木及不認識甚麼是真正可依靠的。然而撒母耳的演說提醒人在恐懼中的出路,就是要敬畏上主、誠誠實實的事奉、以及思想曾為我們成就的大事 (十二24)[82]但願讀者在風雨飄搖之困境中仍能堅持走順服上主的道路。

 

附錄:以色列十二支派分地時與掃羅登基時之版圖比較

 

Israel land compare.jpg


 

參考資料

Brueggemann, Walter. First and Second Samuel. Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching. Edited by James Luther Mays & Patrick D. Miller, Jr. Louisville: John Knox Press, 1990.

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詹正義。撒母耳記上卷一)》。香港:天道,2001

 



[1] 出自《周易·繫辭下》,參<http://baike.baidu.com/view/339385.htm>.

[2] 和平中〈危機與希望〉,參<http://oclp.hk/index.php?route=occupy/book_detail&book_id=16>.

[3] 華〈以巴糾紛對佔中之啟迪〉香港:時代論壇,參<http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=83657&Pid=1&Version=0&Cid=145&Charset=big5_hkscs>.

[4] David M. Buss, Evolutionary Psychology: The New Science of the Mind, 3rd ed. (Boston: Pearson, 2008), 93.

[5] 華爾基、俞明義:《華爾基舊約神學(下冊)》香港:天道,2013,頁763

[6] R. P. Gordon, 1 & 2 Samuel, Old Testament Guides, ed. R. N. Whybray (Sheffield: JSOT Press, 1987), 40; 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》(香港:天道,2001),頁264。本文所列之章節若沒有書卷名稱則均指向撒上之經文。

[7] Gordon, 1 & 2 Samuel, 40.

[8] Martin Noth, The Deuteronomistic History, 2nd ed., Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 15, ed. David J. A. Clines & Philip R. Davies (Sheffield: JSOT Press, 1991), 69-70; 華爾基、俞明義:《華爾基舊約神學(下冊)》,頁764-65;普羅文等著,劉智信等譯:《聖經以色列史》(香港:天道,2010),頁301-02

[9] Ronald F. Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary: 1 Samuel – 2 Kings, ed. Tremper Longman III & David E. Garland (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 89; Gordon, 1 & 2 Samuel, 40; Noth, The Deuteronomistic History, 77.

[10] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁55, 264; Gordon, 1 & 2 Samuel, 50.

[11] 華爾基、俞明義:《華爾基舊約神學(下冊)》,頁835

[12] 同上,頁765

[13] Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 90; D. Rudman, ‘The Commissioning Stories of Saul and David as Theological Allegory,’ Vetus Testamentum, 50/4 (Oct. 2000): 530.

[14] Robert Jamieson et al, Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible (Grand Rapids: Christian Classics Ethereal Library), accessed through <http://www.ccel.org/ccel/jamieson/jfb.pdf>, 615.

[15] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁275-76, 78

[16] 華爾基、俞明義:《華爾基舊約神學(下冊)》,頁719

[17] 華爾基、俞明義:《華爾基舊約神學(下冊)》,頁775

[18] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁276; Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 92; Jeffery L. Cooley, ‘The Story of Saul’s Election (1 Samuel 9-10) in the Light of Mantic Practice in Ancient Iraq,’ Journal of Biblical Literature, 130/2 (Jun. 2011): 260.

[19] 華爾基、俞明義:《華爾基舊約神學(下冊)》,頁834Noth, The Deuteronomistic History, 80; Michael Walzer, In Gods Shadow: Politics in the Hebrew Bible (New Haven & London: Yale University Press, 2012): 50; 普羅文:《聖經以色列史》,頁318

[20] Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 92; Walter Brueggemann, First and Second Samuel, Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching, ed. James Luther Mays & Patrick D. Miller, Jr. (Louisville: John Knox Press, 1990): 57.

[21] 參附錄

[22] Walzer, In God’s Shadow, 53.

[23] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁276-77

[24] Walzer, In Gods Shadow, 52; 華爾基、俞明義:《華爾基舊約神學(下冊)》,頁720-21

[25] Noth, The Deuteronomistic History, 72-73.

[26] 華爾基、俞明義:《華爾基舊約神學(下冊)》,頁729

[27] 同上,頁766, 774, 839; 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁262, 279, 288; Walzer, In God’s Shadow, 59-60, 66.

[28] 華爾基、俞明義:《華爾基舊約神學(下冊)》,頁778;詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁347-48; Gordon, 1 & 2 Samuel, 47.

[29] Brueggemann, First and Second Samuel, 61.

[30] Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 93.

[31] Ibid., 93; Gordon, 1 & 2 Samuel, 42; Brueggemann, First and Second Samuel, 63; I. Mendelsohn, ‘Samuel’s Denunciation of Kingship in the Light of the Akkadian Documents from Ugarit,’ Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 143 (Oct. 1956): 18.

[32] Gordon, 1 & 2 Samuel, 43.

[33] Ibid., 44.

[34] Mendelsohn, ‘Samuel’s Denunciation of Kingship in the Light of the Akkadian Documents from Ugarit,’ 22; Jonathan Kaplan, ‘1Samuel 8:11-18 as “A Mirror for Princes”,’ Journal of Biblical Literature. Vol. 131, No. 4 (Dec. 2012): 630, 642; 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁288

[35] Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 93.

[36] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁280RSVRevised Standard Version; NASBNew American Standard Bible; YLTYoungs Literal Translation

[37] Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 94; Brueggemann, First and Second Samuel, 66.

[38] Jonathan Jacobs, ‘The Role of the Secondary Characters in the Story of the Anointing of Saul (I Samuel IX-X),’ Vetus Testamentum, 58/4-5 (Sept. 2008): 500.

[39] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁310-11

[40] Jacobs, ‘The Role of the Secondary Characters in the Story of the Anointing of Saul (I Samuel IX-X),’ 503-06; 華爾基、俞明義:《華爾基舊約神學(下冊)》,頁775-76; 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁262, 294; Cooley, ‘The Story of Saul’s Election (1 Samuel 9-10) in the Light of Mantic Practice in Ancient Iraq,’ 261.

[41] Youngblood, The Expositors Bible Commentary, 99; 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁300; Jacobs, ‘The Role of the Secondary Characters in the Story of the Anointing of Saul (I Samuel IX-X),’ 507-09.         

[42] Rudman, ‘The Commissioning Stories of Saul and David as Theological Allegory,’ 522-23.

[43] 華爾基、俞明義:《華爾基舊約神學(下冊)》,頁775

[44] Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 127.

[45] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁296

[46] Gordon, 1 & 2 Samuel, 46; 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁334

[47] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁335

[48] Brueggemann, First and Second Samuel, 80.

[49] Youngblood, The Expositors Bible Commentary, 101; 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁315

[50] Gordon, 1 & 2 Samuel, 47.

[51] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁329

[52] 華爾基、俞明義:《華爾基舊約神學(下冊)》,頁774, 840

[53] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁306

[54] Youngblood, The Expositors Bible Commentary, 105; 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁320-21; Brueggemann, First and Second Samuel, 74-75.

[55] Youngblood, The Expositors Bible Commentary, 106-07; 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁325; Brueggemann, First and Second Samuel, 77.

[56] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁339

[57] Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 113.

[58] Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 92-93.

[59] Brueggemann, First and Second Samuel, 62.

[60] Brueggemann, First and Second Samuel, 64-65, 94; Walzer, In God’s Shadow, 62.

[61] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁288; Brueggemann, First and Second Samuel, 62; Rudman, ‘The Commissioning Stories of Saul and David as Theological Allegory,’ 522.

[62] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁289

[63] Walzer, In God’s Shadow, 67.

[64] (Noth) 將申典歷史分為五個時期,即摩西時期、征服時期、士師時期、掃羅大衛所羅門時期,和列王時期。每一個時期結束時,都有該期重要人物的演講詞;參Noth, The Deuteronomistic History, 69Gordon, 1 & 2 Samuel, 48;詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁365-66

[65] Youngblood, The Expositors Bible Commentary, 126; 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁373

[66] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁369; Brueggemann, First and Second Samuel, 90.

[67] NIVNew International Version

[68] Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 126

[69] Ibid., 127.

[70] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁373; Brueggemann, First and Second Samuel, 91-92.

[71] Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 122.

[72] 多重登基包括掃羅私下被膏的任命,實戰的證明以顯明他的資格及才能,及公開被選、受人民確認;參普羅文:《聖經以色列史》,頁323-24;詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁294。亦有認為需要多重登基是因首兩次的登基均有爭議而需押後至第三次才完成;參Cooley, ‘The Story of Saul’s Election (1 Samuel 9-10) in the Light of Mantic Practice in Ancient Iraq, 249.

[73] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁358; Brueggemann, First and Second Samuel. 86; Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 122.

[74] 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁366-67; Gordon, 1 & 2 Samuel, 49; Brueggemann, First and Second Samuel, 89.

[75] Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 123

[76] 華爾基、俞明義:《華爾基舊約神學(下冊)》,頁779

[77] 同上,頁778; Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 120.

[78] Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 127; Brueggemann, First and Second Samuel, 92-93.

[79] Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 127-28; Walzer, In God’s Shadow, 58, 69.

[80] Walzer, In God’s Shadow, 54.

[81] Youngblood, The Expositor’s Bible Commentary, 129

[82] Ibid., 130; 詹正義:《撒母耳記上(卷一)》,頁383