柯林烏 (R. G. Collingwood)的歷史哲學

陳顯宗

(指導老師﹕郭鴻標 博士)

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一、引言

        () 引介人物

        柯林烏 (R. G. Collingwood1889-1943)人生一大部份時間都在牛津大學奡蝜L,因為他生前一直是該學的哲學教授和歷史學家。[1] 柯氏研究當時 (兩次大戰之間的英國)不受歡迎的哲學題目:藝術和歷史,而他又很少出席學術研討會。故此,他被認為是一個剛愎、反抗隱世的人物。他流浪於正常的學術範圍之外,因他致力成為一個羅馬不列顛史的考古學家和歷史學家。[2] 可能是因為這樣,他的哲學成果在他生時不被重視,而逝世時的訃聞多提及他是一個著名的考古學家而不是一個具影響力的哲學家。當人想起他時,很容易只想到他對羅馬不列顛史的貢獻。[3] 他成名是因茈L死後才出版的一本合成書:《歷史的理念》(The Idea of History1946)為甚麼他的歷史思想會被人注意呢?原因是第二次世界大戰後,人們討論歷史的哲學,致使柯氏的思想被重視。[4]

        () 引介著作

歷史的理念》是近代討論歷史哲學其中一部重要的著作。這部著作是他的朋友T. M. Knox將它編纂而成書的。1946年這本書發行第一版,而它分為五個部份:前四個部份是回溯西方歷史觀發展的軌跡,由希臘、羅馬的歷史學一直討論至近代科學的歷史學;第五個部份則講述了柯氏個人的歷史哲學,這部份其實較前四個部份不完整。[5] 除了《歷史的理念》一書外,柯氏所著的《自傳》(An Autobiography1939) 反映了他的歷史哲學思想[6] 不過,前者較多反映他的歷史哲學思想。[7] 歷》書堙A柯氏主要是在建立受得起哲學批判的歷史知識論,因為當時的歷史學理論薄弱而遭受哲學家輕看。[8] 筆者將會在下文介紹他的歷史哲學的一些重要理念。

二、柯林烏的歷史哲學

        () 歷史是甚麼?

                甲、歷史的定義

        柯氏認為歷史是一種科學 (science)[9] 的研究或探討。他認為科學的目的在於尋求未知的事物而不是已知的事物。雖然研究已知的事物有助人去得知未知的事物,但這充其量是科學的手段而非科學的目的。由於歷史是探求未知的事物,因此歷史是一門科學。[10] 那麼,歷史尋求的未知的事物是甚麼呢?

                乙、歷史研究的對象

        柯氏認為一門科學與另一門科學有所不同,是因為它們的研究對象有所不同。對於歷史的研究對象是甚麼這個問題,柯氏的答案便是「人類在過去所做的各種行為」他承認他這個命題會引發很多問題,但他認為那些問題的答案並不會損及這個命題。故此,他認為歷史便是一門「研究人類在過去所做的各種行為的科學」。[11] 既然如此,那麼人們應如何入手去研究歷史?

                丙、歷史研究的入手方法

        柯氏認為歷史研究是從解釋證據去開始。他認為證據是「存在於這埵茈B現在 (here and now)之物」。他指出歷史學家透過研究證據從而解答他對於過去事件的提問。他承認這樣會碰上難題:難於介定證據的性質以及應如何解釋它們。但是他認為暫時不用費神於這些難題,因為他深信歷史學家會同意歷史研究的方法的本質是解釋證據。[12] 原來他認為人應該這樣去研究歷史,但為甚麼人要研究歷史呢?目的何在?

                丁、歷史研究的目的

        柯氏認為歷史的存在是為了使人類「自我認知」(‘human self-knowledge’)。他認為認知自己是要認識自己能夠做甚麼,而他又認為人除非嘗試過某件事情,否則他並不能知道自己能做甚麼。為了使人知道自己能做甚麼,便需要去研究人類曾經做過甚麼。因此,歷史是有價值的,因為它告知我們人類曾經做過何事,並且進而告知我們人是甚麼。[13] 另外,柯氏認為人並不能夠以人性科學去理解人的心智,因為它類比自然科學以致產生謬誤。故此,他認為人是透過科學的方法去認知自然,但是人只能透過歷史的方法去認知自我。[14]

        柯氏這樣的說法使余時英指出的歷史哲學的特點是「以人為中心」。這是因為他極力將人從普通自然之物中抽出來,從而顯明人在宇宙埵陷L貴的地位。因此,余稱他的歷史觀為「人文主義的歷史觀」。余氏又指出,既然柯氏的史觀是人本的,他一開始便提出了關於人性的疑問:人性是甚麼?人如何能夠瞭解自己的本體?他認為人最重要的是認識自己,尤其人類最尊貴的本質:理性 (這是人與禽獸的最大分別)。他指出人認識自己的唯一一條可行的道路便是歷史學,而並非當時流行的自然科學。[15]

() 「歷史在心中重演論」

        既然柯氏這麼重視人的理性,他便認為人的思想是一件歷史事件 (event)本身內在東西。例如,布魯塔斯刺殺凱撒是因為他有一種思想,致使他決定要行刺他。[16] 那麼,歷史學家又怎能確定一個思想是促成歷史事件的思想呢?他指出只有一種辦法:歷史學家在他自己的心堶惘A次思考那些思想。例如,歷史學家要瞭解凱撒的行為,他便要有一個「同理心」,思想如果自己是凱撒時會有甚麼想法和可能的處理法。基於這樣的想法,柯氏認為「整個歷史就是思想史,就是過去的思想在歷史家的心中重演 (re-enactment)。」[17] 筆者將它簡稱為「歷史在心中重演論」(下稱「重演論」)。余氏進一步解釋柯氏的立論時指出,若要透過歷史學去瞭解人性便必須「重新設身處地去體會古人的思想」。這有如中國舊詞有謂:「將你心,換我心,方知相憶深西方人來說,這便是他們常常提到的「同情地瞭解」。[18]

        基於這種立論,柯氏認為不是所有的人類行為都是歷史。出於人的衝動和慾念的便不是歷史,但出於人的思想 (即是理性)而創設出來的東西 (如社會風俗)便是歷史。[19] 除此之外,他又因此認為歷史學家不是關心人的外在行為,而是關心人的思想。但由於人的思想由他的行為所彰顯,故歷史學家才順道關心人的行為。[20]

        () 重構歷史的方法:運用歷史的想像

        照柯氏這樣說,是否只靠歷史學家在心中重演古人的思想便可以重構歷史?柯氏認為這樣還不足夠,他指出要重構歷史還需要運用歷史的想像 (Historical imagination)柯氏認為歷史學家和小說家都是「以構圖為正務」,但歷史學家的構圖的層次較高,因為他的構圖必須建構自事實。[21] 事實必須來自證據(evidence),故柯氏十分重視證據在歷史研究堜狶篝t的角色。柯氏認為證據不是現有的歷史知識,而是「有待歷史家的心智將它吞下去又反芻出來的東西。」另外,所有能夠被歷史學家用做證據的物件都可以是證據。但它們必須是「這埵茈B現在」(here-and-now)能夠被歷史學家感覺到的物件,例如:文獻、言辭、建築物或指紋。理論上,個可被感官知覺到的世界都是歷史學家的「潛在證據」(potential evidence)。當歷史學家使用「潛在證據」時,它們便會成為「實際證據」(actual evidence)。除非人有正確的歷史知識,否則他是不利用一些「潛在證據」的。因此,證據是要人歷史性地思考它時才會成為證據,否則它只被感官知覺到的事實。進一步來說,「歷史知識只能從歷史知識中脫穎而出」換句話說,「歷史思考是人類心智之既原始且根本的活動」如果以笛卡爾的說話去講就是「『過去』這個理念是一個『本有的』理念。」(‘The idea of the past is an “innate” idea.’)[22]

        余氏指出,柯氏認為歷史的重構其實是一個「添改的行為」(act of interpolation)但它必須建立在「歷史的良知」上。此外,這種添改行為有兩種特徵:第一,它一定不可以是任意的,添改的程度是受歷史的證據所限。第二,它是種想像。歷史的證據是好像一些「點」,歷史學家要以想像去將這些「點」連繫起來。[23] 此外,余氏又指出為了區分歷史的想像和藝術的想像,柯氏為前者設下三個限制:第一,它有指定的時間和地域。第二,它出來的結果必須前後一致。第三,它所重構的歷史圖畫必定要有證據支持。若沒有證據支持的「歷史」,只是虛構小說 (fiction)[24] 這令筆者想到我們中國人為何說日本人篡改侵華歷史,因為他們欠缺歷史的良知,而且他們建構出來的歷史是可以被證據去推翻的。

        柯氏重視證據,並非常反對證言 (testimony,中文或譯見證),他說:

如果歷史家接受關係他所問的某個問題之現成答案,而這個答案是由另一個人給他的,那麼這個人就是他的『權威』,由權威所作而為歷史家所接受的躑z,則稱為『證言』。就歷史家接受權威的證言並把它視為歷史的真相而言,顯然,他已喪失歷史家的名份,只是我們還沒有其他的適當稱謂來稱呼他罷了。」[25]

指出,柯氏說人研究歷史時不可接受「權威的現成論述」(ready-made statements,即是指證言)並不是指初讀歷史的學生一起首便否定所有史學界的權威。他是在說專業的歷史學家必須具備批判精神,不容權威所懾服。余氏因此補充說權威其實是相對的:對於初治史者,權威是權威;對於史家,則權威會變成他的論據。[26]

        由於柯氏反對人以證言去建構歷史,他極力反對「剪貼」(scissors-and-paste)派的史學方法將不同權威的見證拼湊成為「歷史」。這種治史方法由希羅時代一直沿用至中世紀,直至近代科學的歷史學興起新的治史方法,這派的勢力才減退。[27] 近年歷史學家多用「口述歷史」(oral histroy)去重構歷史,如香港大學便有口述歷史的計劃。如果據柯氏的說法,這豈不是一種不可取的治史方法。對於此問題,筆者仍未找到答案。

        () 歷史的進程

        柯氏提出「重演論」、證據和想像去重構歷史,那麼他又怎樣看重構出來的歷史呢?他是否認為歷史是有進程的呢?學者Van Der Dussen指出,柯氏並不認為歷史是被「進程的定律」(law of progress)所主宰的,因為人既然勝於自然便不會被自然的定律 (natural law)所支配。故,歷史的進程是獨立於自然的進程。[28] 除此之外,他認為歷史的進程必會有進步 (improvement)[29] 他又認為人要有進步或革新便必須要同時具有過去的知識以及美好的將來的知識因為若非這樣,他根本無從比較將來的生活比過去的好。[30] Van Der Dussen又指出,在柯氏的The Theory of Historical Cycles一文中,歷史的不同的階段是不可以作比較的。這是因為不同時代的人是面對茪ㄕP的獨特問題 (unique problem),即使是永琲滌暋D (eternal problem),它也會以獨特的形式 (unique form)出現。[31] 因茪ㄕP的論點,Van Der Dussen認為柯氏關於歷史進程的思想前後不一致,因為他一方面說生活方式不可被理解 (後人不能明白古人的生活方式,因為不同時代的人有不同的生活方式),但又認為人可以明白不同的歷史時期 (historical periods)[32]

柯氏對於進步的思想甚至不只兩個立場,Van Der Dussen據柯氏不同的著作而將他對「進步觀念」(idea of progress)分為四個不同的立場:第一,進步在乎觀點與角度。第二,進步是沒有意思的。第三,進步是有意思的。第四,進步是需要的。[33] 第一,進步在乎觀點與角度。對於柯氏提出這個立場的原因,作者指出這是因為柯氏否定了歷史的實存主義 (historical realism),故也從而否定了歷史的進步是一個「客觀的現象」(objective phenomenon)。也基於此,進步的概念 (idea of progress)或是衰落的概念 (idea of decay)都只在乎歷史學家的主觀角度。歷史學家從他身處的時代去看另一個時代是進步還是衰落。[34] 用時下的潮語說,「升呢」與否(演變自「升level」一語)在乎人怎樣去看。第二,柯氏認為說進步是沒有意思的,因為有些領域如藝術、快樂和道德難以有進步可言。我們不能說我們的快樂進步了。不過,撇除快樂之外,Van Der Dussen質疑藝術和道德並沒有進步可言。[35] 另外,柯氏在The Theory of Historical Cycles一文中指出,將不同的歷史時代作比較是在理論和實際層面上是沒有意思的,因為人只能接受過去 (past),而不能褒貶、選擇或摒棄、喜歡或厭惡、認可或譴責過去。人只能活在當下。[36] 第三,柯氏認為進步是有意思的,因為有一些領域如建築、政治和自然科學皆可看到進步的出現。[37] 第四,柯氏又認為進步是需要的,因為我們要解決前人留給我們的問題。要使進步出現,他認為人要作出歷史的思考。[38] 由此觀之,柯氏對於歷史的進程其實有茪ㄕP甚至是矛盾的立場。

三、他如何看基督教的歷史觀

() 基督教對歷史觀的影響

        在柯氏《歷》一書堙A他首先討論希、羅的歷史觀,然後便談及基督教的歷史觀。柯氏認為基督教摒棄了希羅史學的兩個主要理念:對人性的看法是樂觀的以及歷史演變過程堜狴M賴的永盚篘憿C[39] 柯氏指出基督教對人性的看法是悲觀的,因為原罪使人有慾念,致使人去追求一些他們認為值得尋獲的目標。在人追求那些目標時,上帝在期間施予祂的恩典,使人的慾念被引導到值得尋獲的目標上。故此,人的行為其實是在履行上帝的旨意,而原罪和恩典的概念是有很密切的關係的。[40] 至於他認為基督教摒棄了歷史演變過程堜狴M賴的永盚篘是因為基督教的創造論否定了人的靈魂和自然世界的永琠吽C這是因為創造論認為人的靈魂和自然世界都是上帝所創造,且依靠祂才能繼續存在,故它們都不是自有、永有的。由於以上的事物都是由上帝所創造,故祂能修訂它們的性質而使它們朝向新的歷史目標。基於這種創造論否定了事物的永琠吤H及它們的實體 (因為只有上帝才是實體),柯氏認為這使十三世紀的多瑪斯.阿奎那 (Thomas Aquinas)摒棄了神聖實體的概念、十八世紀的柏克萊 (Berkeley)摒棄了物質實體的概念以及使休姆 (Hume)摒棄了精神實體的概念。

        柯氏認為以上的基督教教義使人對歷史的理解產生了三個影響。第一,它使人認為歷史的進程其實是在完成上帝的旨意。祂的旨意是為人而設立的,並且透過人的意志去落實在人的生活堙C上帝在歷史堜狶篝t的角色是決定歷史的目的 / 走勢和決定人類因慾念所尋求的對象。祂其實是利用人的慾念去達成祂的旨意。故此,人會因蚍予嬰荌l求一些事物,但是他自己並不知道他為甚麼會有這樣的追求。由此觀之,在歷史的進程堙A唯獨上帝是施行作為者。人的存在是為了完成祂的旨意,因為祂創造人是要透過人的生命歷程去達成祂的旨意。簡而言之,歷史是由上帝所掌管的。[41] 第二,以上 (第一點)的歷史觀使人可以理解到自身的存在 (價值)和性質。人,甚至是國家都不是一個永琲犒篘憿A而只是一個暫時的存有。他 /它們出現在某個特定的時期從而發揮某種特定的作用,而作用發揮完畢,他 /它們便會消逝,羅馬帝國便是其中一個例子。[42] 第三,基督教的普世主義認為世上所有民族都是平等的,世上沒有一個民族是上帝的選民和特權階級。故此,世上沒有一個民族的命運較其他民族的命運重要,所有的民族均是為了達成上帝的旨意而存在。基於這樣的理念,基督教並不滿足於地方歷史如羅馬史和猶太史。它需要的是一部世界歷史、普世歷史。因此,基督教抗衡了希羅歷史觀的排他主義。[43] 以上便是他所認為基督教對歷史觀的影響,在《歷》一書中,他又提到基督教歷史觀的特色。

        () 基督教的歷史觀的特色

        柯氏指出,任何根據基督教理念所寫的歷史必然是普世的、訴諸上帝的啟示和祂的旨意的以及時代分明的。[44] 柯氏又指出,基督教的歷史觀除了受普世主義所影響外,它還受耶穌基督的生平所影響。基督教非常重視耶穌基督的生平,故此它視基督生平之前所發生的歷史事件為基督生平的引言或預備時期;它又視基督生平之後所發生的歷史事件為基督生平所展示的影響。由於基督教視歷史是以基督為中心的,它便以基督的降生 (即「道取人身」)把歷史分為兩個部份:第一部份具前瞻性,而第二部份則具回顧性。柯氏將第一部份稱為「黑暗時期」(period of darkness),而將第二部份稱為「光明時期」(period of light)。對於這樣的歷史,他則稱之為「啟示的歷史」(apocalyptic history)[45] 從上可見,柯氏指出了基督教歷史觀的一項很重要的特色:耶穌基督「道取人身」這件歷史事件是一個獨特且非常重要的歷史事件,致使歷史是以基督為中心的。

        () 中世紀基督教的歷史觀

        對於中世紀基督教的歷史觀,柯氏則不太欣賞。柯氏指出中世紀的史學的本質是包括了末事論。這是因為中世紀的歷史學家藉荓狴雈h指出歷史存在一個客觀的計劃。這個啟示不單止告訴人上帝在過去曾經做過甚麼,它還告訴人上帝在未來會做甚麼。故此,這個啟示給了人一個整全的、從創世至世界終結的世界史鳥瞰圖。[46] 他批評這種歷史觀,說:

末世論始於是歷史中一項干擾性因子。歷史家的任務在於瞭解過去,而不在於瞭解未來;無論何時,歷史家若自稱他能預斷未來事件的發生,我們即可確定他在歷史的基本概念方面有偏差,同時還可進一步確定,到底是何種偏差。」[47]

他之所以這樣批評,是因為他認定歷史學家只能夠研究過去的事,而非將來的事。另外,他又指出那時代的歷史學家為了探究上帝的計劃而忽略了人的作為,以致人的作為的實際內容被忽視。這樣,他們便偏離了歷史學家的根本責任是尋求事實的真相。[48] 由此看來,他對中世紀基督教的歷史觀似乎不甚欣賞。

五、對柯林烏的歷史哲學的批評

() 經驗不可能相同

        現在讓筆者展示出別人對柯氏的歷史哲學又作出甚麼批評。首先,有論者認為柯氏的「重演論」有問題,由於經驗不可能相同,後人根本不能重演前人的經驗。例如,A. J. Ayer在評論「重演論」時指出這很難以置信,因為歷史學家變相要變成很多不同的人他說:‘that the historian should literally incarnate a multitude of persons seems to me incredible.’[49] 但余氏雖然沒有完全解答以上的非難,但他的解釋卻值得參考。他說生活在千多年後的現代人又如何能再次體會古人的思想呢?如果能夠的話,歷史便不是過去的事情了,而是與現今有密切的關係了。對於這一點,柯氏認為這看似矛盾,但其實是絕對可能發生的。[50] 這是因為柯氏認為歷史事件或思想也有其永琠吽B超越時間的性質。余舉例說孔子有一次在河附近說:「逝者如斯夫!不舍晝夜。」孔子這句話想表達的是他對人事變遷的慨歎。雖然我們現代人不太確定孔子在何時、何地說了這句話,但我們仍可以再次體會到他的思想。[51]

() 「重演論」的限制

        另外,在Charles G. Salas的一文中提到柯氏曾實踐他的「重演論」。當他研究凱撒入侵不列顛時,他首先問凱撒這樣做的目的何在。他得出的答案是凱撒為要征服整個不列顛島。[52] 但文中又指出Salway這個論者質疑柯氏的說法,該學者指出凱撒侵略的動機可以有很多,諸如:掠奪資源、增加聲譽和冒險等,為何柯氏只考慮征服全島這一個。[53] 為了幫助柯氏解圍, Salas便提出了幾個假說去解釋柯氏的忽略。假說一,柯氏純粹忽略另一些因素。[54] 假說二,人的動機雖然可以是出於人的情感,但由於後人不能重演前人過去的情感,故柯氏將人的情感也轉化為思想 (‘reflective thought as transforming and incorporating emotion’)[55] 假說三,柯氏的「重演論」在方法論上不能作出進一步的解釋。有論者K. M. Martin指出柯氏的理論不能解釋為何一個人有某一種思想 (‘it does not explain why the agent thought the thought’)[56] 雖然如此,Salas指出Martin提出了正確的問題,但那是沒關係的 (irrelevant),因為那是不同的問題。即是說,柯氏解答了問題甲,但Martin問的是問題乙。[57] 假說四,柯氏忽略凱撒的個人動機是因為它們散亂 (distracting)[58] Salas文章的總結部份指出柯氏的確在寫史書時實踐了他的理論,並且能把歷史事件表述得合理,沒有其他家寫羅馬、不列顛史寫得比他好。 (‘Collingwood makes the real rational, and no historian of Roman Britain has done better.’)[59] 故此,柯氏的「重演論」雖然有些限制,但也不失為治史的一個好方法。

() 「重演論」導致相對主義

        論者Arthur Marwick指出柯氏有兩個不同的觀點:第一,不同時代的歷史學家是他所屬的那個時代的俘虜,由於受他們的時代所限,他們(對同一件歷史事件)會產生不同的歷史詮釋。第二,即使歷史學家同屬一個時代,他們也因茈L們的性格、人生經歷等所限而同樣產生不同的歷史詮釋。故此,Arthur Marwick認為他主張相對主義。此外,由於柯氏又指出若歷史學家沒有不同的詮釋便沒有歷史,Marwick便批評他這樣的說法使歷史淪為一大堆意見,而且沒有那堆意見便即是沒有歷史。[60] 其實,Marwick認為們應提高歷史的客觀性,並主張歷史應該是集各歷史學家之力而寫成的,而非各家各說。在歷史這學科堙A是沒有莎士比亞和貝多芬的。[61] 由於柯氏的思想傾向相對主義,因而被指為「後現代」。[62] 筆者認同Marwick的批評,因為「重演論」的確會使歷史變得人言人殊,因為不同的人對同一件歷史事件會有不同的重演。這是柯氏的歷史哲學的一大弱點。

() 理論和實踐出現了落差

        上文提及過柯氏反對歷史學家使用證言。但G. S. Couse指出,柯氏在理論和實踐上有落差因為即使他自己寫歷史,他也引用了證[63]

四、總結

        總括而言,柯氏指出了歷史學的一個重要的目的,這個目的是筆者根本沒有想過的,那就是認識自己。認識自己的途徑原來不是透過自然科學或是心理學的研究,而是透過歷史研究。另外,柯氏對歷史的定義、研究對象和研究入手方法都提出了頗有見地的主張。他的「重演論」、運用證據而不是證言以及運用歷史的想像開闢了重構歷史的一條新道路,而他這樣的主張也為近代科學化的歷史學奠下了重要的治史方法:人要理性地思考證據從而推論歷史真相。更甚的是,他的「重演論」還影響到詮釋學(hermeneutics)的發展。[64] 故此,柯氏的而且確是二十世紀的一個重要的哲學家。

 

參考書目

 

書籍

原始資料

柯林烏著。陳明福譯。《歷史的理念》。臺北:桂冠圖書股份有限公司,1984

 

二手資料

余英時。《歷史與思想》。台北:聯經,1976

Marwick, Arthur. The New Nature of History: Knowledge, Evidence, Language. Basingstoke: Palgrave, 2001.

 

期刊

Bates, David. “Rediscovering Collingwood’s Spiritual History (in and out of Context).” History and Theory Vol. 35 Issue 1 (1996): 29-55.

Van Der Dussen, W. Jan. “Collingwood and the Idea of Progress.” History and Theory Vol. 29 Issue 4 (Dec. 1990): 21-41.

Salas, Charles G. “Collingwood’s Historical Principles at Work.” History and Theory Vol. 26 Issue 1 (1987): 53-71.

Couse, G. S. “Collingwood’s Detective Image of the Historian and the Study of Hadrian’s Wall.” History and Theory Vol. 29 Issue 4 (Dec. 1990): 57-77.

 



[1] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》(臺北:桂冠圖書股份有限公司,1984)1

[2] David Bates, “Rediscovering Collingwood’s Spiritual History (in and out of Context),” History and Theory Vol. 35 Issue 1 (1996): 30.

[3] Bates, “Rediscovering Collingwood’s Spiritual History,” 31.

[4] Bates, “Rediscovering Collingwood’s Spiritual History,” 31.

[5] 余英時:《歷史與思想》(台北:聯經,1976)223-224

[6] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,1

[7] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,1

[8] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,1-2

[9] 這堳的只是科學而不是自然科學,而「科學」一詞在西歐的語言傳統堨u是指有組織的知識體系。參柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,331

[10] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,11-12

[11] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁12

[12] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁12

[13] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁12-13

[14] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁280-281

[15] 余英時:《歷史與思想》,224-226

[16] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁287

[17] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁287

[18] 余英時:《歷史與思想》,229

[19] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁289

[20] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁290

[21] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁325-326

[22] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁327

[23] 余英時:《歷史與思想》,234-235

[24] 余英時:《歷史與思想》,235-236

[25] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁340

[26] 余英時:《歷史與思想》,233

[27] 余英時:《歷史與思想》,238

[28] W. Jan Van Der Dussen, “Collingwood and the Idea of Progress,” History and Theory Vol. 29 Issue 4 (Dec. 1990): 29.

[29] Van Der Dussen, “Collingwood and the Idea of Progress,” 30.

[30] Van Der Dussen, “Collingwood and the Idea of Progress,” 31.

[31] R. G. Collingwood, The Theory of Historical Cycles, 87 in Van Der Dussen, “Collingwood and the Idea of Progress,” 31.

[32] Van Der Dussen, “Collingwood and the Idea of Progress,” 33.

[33] Van Der Dussen, “Collingwood and the Idea of Progress,” 33.

[34] Van Der Dussen, “Collingwood and the Idea of Progress,” 33.

[35] Van Der Dussen, “Collingwood and the Idea of Progress,” 34.

[36] R. G. Collingwood, The Theory of Historical Cycles, 85 in Van Der Dussen, “Collingwood and the Idea of Progress,” 31.

[37] Van Der Dussen, “Collingwood and the Idea of Progress,” 36-37.

[38] Van Der Dussen, “Collingwood and the Idea of Progress,” 39-40.

[39] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁67

[40] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁67-68

[41] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁69-70

[42] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁70-71

[43] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁71

[44] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁72

[45] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁72-73

[46] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁78

[47] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁78

[48] 柯林烏著,陳明福譯:《歷史的理念》,頁80

[49] A. J. Ayer, Philosophy in the Twentieth Century (London, 1982), 211-212 in Bates, “Rediscovering Collingwood’s Spiritual History,” 34.

[50] 余英時:《歷史與思想》,229

[51] 余英時:《歷史與思想》,230

[52] Charles G. Salas, “Collingwood’s Historical Principles at Work,” History and Theory Vol. 26 Issue 1 (1987): 55-56.

[53] Salas, “Collingwood’s Historical Principles at Work,” 57.

[54] Salas, “Collingwood’s Historical Principles at Work,” 57.

[55] Salas, “Collingwood’s Historical Principles at Work,” 57.

[56] K. M. Martin, “Caesar and Collingwood as Historians,” Latomus: Revue d’Etudes Latines 28 (1969), 167 in Salas, “Collingwood’s Historical Principles at Work,” 57.

[57] Salas, “Collingwood’s Historical Principles at Work,” 57-58.

[58] Salas, “Collingwood’s Historical Principles at Work,” 58.

[59] Salas, “Collingwood’s Historical Principles at Work,” 71.

[60] Arthur Marwick, The New Nature of History: Knowledge, Evidence, Language (Basingstoke: Palgrave, 2001), 42-43.

[61] Marwick, The New Nature of History, 48.

[62] Bates, “Rediscovering Collingwood’s Spiritual History,” 33.

[63] G. S. Couse, “Historical Testimony in R. G. Collingwood’s Theory and Practice,” Carr et al. Philosophy of History, 261-266 in G. S. Couse, “Collingwood’s Detective Image of the Historian and the Study of Hadrian’s Wall,” History and Theory Vol. 29 Issue 4 (Dec. 1990): 62.

[64] Bates, “Rediscovering Collingwood’s Spiritual History,” 33.