閱讀報告: 巴特的神學人觀

(CD III.2/ (43) 2, 19-54; CD III.2/ (45) 203-324 )

任卓賢

(指導老師郭鴻標 博士)

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20081013

引言

   巴特的神學人觀有兩個層面,可稱為本體人論及實存人論,從《教會教義學》的大綱結構看,前者的闡釋見於第三冊的創造論教義,探討人性的形式和內容,而後者則見於第四冊的復和論,探討人性的扭曲情況[1]。本文是就著前者本體人論為探討課題,首先會闡釋在閱讀章節中巴特怎樣建構其神學人論,然後會選取理論中幾個特點作賞析及評論。

 

內容

CD III.2/ (43) 2, 19-54

   第一部份(CD III.2/ (43) 2, 19-54),巴特闡釋了他建構其神學人論的方法,指出上帝的道是必然的基礎[2]。他為其神學人論建立位置,首先探討一般非神學人論中怎樣論人,有兩個方向:第一是人對自身的玄想,但這是建基於人認知的能力[3];第二樣是對人作科學研究,但人就變成了世界眾多事物之[4],而且只能發出人的表象而不是其存有[5]。人因著罪的原故,不能認識到人的真我(real Self)[6]

   巴特的神學人論指出,唯有將人的定義建基於上帝的道,我們才能真正認識人。不錯,在上帝的道面前,人只能被反照出是罪人、全然敗壞[7]。因此人無法認識真我,甚至因罪的原故,人也無法辯認出自己的無知[8]但罪不能否定人作為受造物的本質(creaturely essence)[9]。神學人論要兼備兩點,在肯定人全然敗壞的同時,要肯定人能理解真實人性的可能性[10]。出於上帝的恩典,人能認識到人真正的本質,但這就要在耶穌這真人身[11],因為耶穌展現了人性的原有及基本形態[12]

 

CD III.2/ (45) 203-324

   第二部份(CD III.2/ (45) 203-324),巴特闡釋人之為人,是建基於上帝。這可分三小部份:首先是我們的人是怎樣建基於耶穌(Jesus, Man for other Men)[13];然後是何謂基本的人性。這人性是怎樣從耶穌的人性發展出來(The Basic Form of Humanity)[14];第三是有關男女性別作為人性的重要性。(Humanity as Likeness and Hope)[15]

1. Jesus, Man for other Men

   巴特先闡釋基督的人性,然後人的人性就是以此為基礎,因為耶穌是真正的人。巴特的基督人性是很迦克墩式的[16],他用盡了基督神人二性的特點,所謂基督的人性,是與的神性平[17]。在巴特眼中,所謂神性,是指耶穌從神及為神的方向而言 (Jesus in his divinity is from and for God),而人性則是從人及為人的方向(Jesus in his humanity is from and to his fellow man)[18]。所以其人性是對應其神性,耶穌的「我」是被聖父的「你」及其他人的「你」去定義了[19]

   我們可以發現,巴特將人性定於關係,而不是實體。基督的人性,不是指為著自己而有的人性,是一關係式的人性。的人性是為其他人的,在聖經所言,其他的情況如divine determination等都不能叫更得榮耀[20]。我們不是說基督的「人」對應於的「神」,而是「人性」這關係對應「神性」這關係。他理解基督是上帝的形像,也是說基督的人性是的神性的形像(對應)而言[21],因此就不是實體上的類比(analogia entis)而是關係上的類比(analogia relationis)[22]。雖然耶穌對人的關係與聖子與聖父內在三一的關係有不可忽略的差異,但類比也強調了其緊密程度,而且耶穌與人的關係參與在耶穌的本體論上。巴特也詳細講解了羅馬書8:31中「神為我們」的「為」for[23]闡明要拔除人的罪根,耶穌不能單單施予外在的恩惠,而是要給予人他自己[24]。但另一方面,巴特要一再重申,這種緊密的神人關係並不意味上帝要依賴於人,因這關係的動因是出於上帝的自由,它永遠都只會是ad extra[25]

這樣做,他就將耶穌與人的關係推到非常緊密的位置上。耶穌與人的關係,推及到本體論層面。因此,以耶穌作為人性的基礎,就變得很合理了。

 

2.The Basic Form of Humanity

   那麼我們的人性是否就是基督的人性的複本呢?巴特在討論人性的基本時就表明,人論不是基督論[26],人的人性永不能如基督的人性一樣。因此,人的人性又是人關係上的比對,不是實體上的比對。由於關係構成了耶穌的人性,關係就變得很實在,而非偶發的。因此,真正的人性也應從關係中定義。

   巴特認為現代的個人主義可用I am去表達,這表示人只想從自身去言語人之為人,但這能得出一個抽象的人[27]。進而巴特闡釋人的定義就是I Am as Thou Art,甚麼稱做I?這個I其實不單使我與別人有一驅分,也有一聯繫[28]。當我說I時,我不會在抽離中說的,我這宣告I必定期望著有另一位必定視我為一與他相似的事物,所以「你」(Thou)似乎與I很不同,其實卻必然內I[29]。然而這個IThou是否就是指我這個人與他人的關係?是的,因為這個Thou只是偶發性的人,我們又怎能肯定他的存在?而 I Am as Thou Art則豈不只流於邏輯哲學的推算[30]?所以巴特強調,這個I Am其根本只可以是耶穌基督的宣告,每一個人(Thou)都是因他的I Am被定義[31]。而且這定義不是推論式的as是帶有歷史指向[32]。巴特的人性不能只建基於人與人的相遇,而是建基於曾出現於歷史的耶穌。先有人與耶穌的相遇為基礎,然後才談及人與人的相遇。而人性就是會遇中的存有(being in encounter)[33]

   接著巴特就闡釋這會遇中的存有(being in encounter)有四重的含義。第一方面是從眼中看他人[34],這不單意味看,也意味被看,不將對方視為「物」而是與自己對等的「人」,而且這表示一個願意開於的態度[35]:第二方面是互動的言說與聆聽,這跨過了視域的限制[36],而且真誠的言說是一真確的自我表達[37];第三是互相幫助,是指向行動,這較前兩者更為重要,而真正人性是基於意識到自己需要幫助[38]。第四方面,是最後也是最重要的一步,就是gladness[39],以上方面是否人性,端在乎它們是否gladly地進行。”Gladly是定義這三方面的指標,因為它是源於人作為上帝的立約夥伴這一奧秘[40]

 

3. Humanity as Likeness and Hope

   這段,巴特落實在人的層面探討IThou的關係。他的IThou打破了人類種族之分野,建基於男女性別之上。透過創2:18的闡述[41],他指出人的最基本創造是包括了造男造女兩者,而事實上,以男女兩者關係為基本的人也很合巴特的理路,因為援引新約多處經文[42],神與人或基督與教會的關係都可比作新郎與新婦,也即人性的建立對比於神人的關係。

 

對巴特神學人觀的賞析及評論

   巴特的神學人觀用了一嶄新的角度去理解人,給了我很大的啟發。這樣的人觀可回應了啟蒙運動後的知識論問題,而人的主體性也可有新的理解。另外,巴特運三一觀念中的關係所發展出來的analogia relationis又突破了傳統analogia entis的困窘。我想到,這樣的人觀,其倫理責任必然是自然而發的,而其內在超越性也能引發更多發揮。

 

以神的角度去定義人,對抗啟蒙運動的「主體轉移」

   現今社會對人的理解,不論是從科學或文化方面[43],都是從人自身角度出發,那麼人之為人最根本是要能自主,這最終只會導致個人主義。其實這觀念是源於現代哲學,而在啟蒙運動中發揚光大。「人是甚麼?我們應怎樣去理解「我」這個人與其他人的關係?」等都牽涉到知識論的問題,牽涉到主體性(subject)的取向問題。基督教的古典人觀安然地接受,在存有秩序(即創造)及知識秩序(即啟示)方面,人都居於次席,都是位於上帝之[44]。然而在現代哲學中卻產生了主體性的轉移。人的主觀性成了基礎[45],而上帝觀只成了人的某方面的引申。笛卡兒認為怎樣是認識的基礎?是「我思故我在」,當主體能認識到自己的思想,才能對世界一切有客觀性及肯定性,主體便被私人化了。巴特在探討認識上帝的可能性中,已對笛卡兒的知識論作狠狠批判[46]。而這探討人觀時,其實是他的知識論的引申。這種主體性的反轉移,正可以回應了自啟蒙運動起人類的自我膨脹(absolute man[47])

 

基督論的人性,打破傳統神人的本體論

   另外,自啟蒙運動以降,由於強調自身主體的自主性,人對世界一切事物都視為客體去審視、研究,這樣就造成了主體客體割裂二分的局面。當巴特的神學人觀說,人不再是主體時,是否即是說人只是客體?仍然是處於主客二分的狀態?我認為巴特的做法是可以解決這一難題。

   巴特論人性時雖然強調人不是自主的,要被上帝定義,但正因如此人性帶有很強的主體性。人不再是被動的客體,相反,人這存有藉著基督的人性參與在耶穌的歷史中,因而與神分享著「神人共在的本體論」的置定[48]。這個參與,這個人神的對應,使神人關係不再停於靜態的狀況,而是在動態的關係中。上帝的定旨不單在過去,也在現在及將來。因此,人的未來帶有開放性,而人的歷史也不可視為命定式的decretum absolutum,人的歷史在耶穌的歷史參與在上帝的歷史。而且神是與人一起的神(Gods togetherness with man),神的本質是為人類(pro nobis)[49]。神與人不再是處於絕然不同的範疇。另外,人的人性又因著三一論關係中的對應,要在人與人的關係中被定義,人性不是封閉的自我,而是「共存的存有」(being-in-togetherness)。由此可見,從神人關係及人人關係的建構中,巴特使提高人之為人的位置,也肯定了人在實存當下的重要,人不是被命定,相反其自由、其主體性與上帝的自由、主體性對應。

 

人性的定義與三一論掛鈎:analogia entis analogia relationis

   巴特的人性,從建基於基督論中,進而進到三一論中,他引用約翰福音17章說明聖父與聖子的愛是人與上帝關係的基礎[50],這樣的人觀就不是以實體為主,是以關係為主。這樣的做法很值得我們討論,究竟人性是否就是關係能究表達的呢?其實巴特這樣做是要突破亞里士多德對實體的理解(substantival prediction[51])analogia entis 可說是起源於[52]。而巴特的神學人觀有一個很重要的意含,就是在存有秩序中居首位的,不是實體(entity),而是人格。在亞里士多德的思想傳統中,關係是次於實體的,因為關係是個別實體存在之後才出現。他有一個前設,個別實體本身,不管與別者有沒有關係,已是完全,因此關係不是組成存有的必須元素[53]。然而analogia relationis的進路,卻叫人認定,人之成為他自己,乃是按着與別人的關係而言。

   這樣的做法可引發出很多討論:究竟實體與行動(關係的建立)熟先熟後?行動原來不一定是在實體存有之後,例如Jenson就這樣詮釋巴特的人觀,認為人的實體就是基於上帝在歷史中的行動[54]。當然實體與行動怎樣揉合也有很多不同意見,但我同意,這進路已使本體論產生正面的變化,就是要包含兩者。這方面analogia relationis 應較analogia entis 為佳。

 

一些展望:人的內在超越性

   巴特的神學人觀,為人開創了一條出路。他在強調以上帝為中心的同時,保衛了人的主體性。人是自由的,因為這正是人性之所在。因此,基督教的人觀就有超越內在自我的可能性。這樣的人觀有何意義?首先,它必然帶有很強的倫理基礎。倫理不再是理性對善的追求,人與人之間和諧的關係已成為了人本體的前設,因此,人本應就當對鄰舍和睦、追求和諧。

   另外,這樣的人觀打破了傳統西方基督教人(至少是普遍人的理解)在上帝以下無可奈可的被動的觀念。以往的上帝與人常處於對立的位置,上帝是超越,即人是侷限;上帝是大能,即人沒有自由。神人間有永不可破的鴻溝。巴特這的人觀明顯為此開了一條出路(所以也由此可見,巴特也不是一味強調上帝與人之同),而我認為這樣的人觀在宗教對話、文化領域上,都能發揮作用。

   在宗教層面,至少在耶儒對話[55],巴特的人觀可捍衛了基督教看人的價值問題。儒家講求性善之說,傳統基督教的罪觀蓋過了一切,但巴特的神學人論從本體論的角度,賦予了人類性善的可能,儒家傳統所言人的本性由天的天德流行所賦予、「天人本無二」,豈不與巴特將人置定為本體論上「與上帝同在的存在」(being-with-God)相類似嗎?基督教似乎可以與中國的「天人合一」展開對話了。


 

參考書目/文章

 

郭鴻標。〈為被曲解的基督教的神觀申辯─反駁劉述先的謬誤〉。《建道學刊》第29(20081),頁141-73

鄭順佳。〈論巴特神學人論中人與上帝的關係〉。《建道學刊》第22(2004),頁185-208

鄧紹光、賴品超編。《巴特與漢語神學》。香港:漢語基督教文化研究所,2000

Price, Daniel J. Karl Barths Anthropology in Light of Modern Thought. Grand Rapids: Eerdmans, 2002.

根頓編,石彩燕譯。《劍橋基督教教義手冊》。香港:天道,2005

von Balthasar, Hans Urs. The Theology of Karl Barth: exposition and interpretation. Translated by Edwad T. Oakes. San Francisco: Ignatius Press, 1992.

 



[1] 這分法是一約略的驅分,可從教會教義學大綱看到。本體人論於CD Vol III/2 Sec. 43-47; 實存人論則可見 CD Vol IV/1 Sec. 60-61, 64-67。而我也參考了鄭順佳博士驅分人觀的見解,可參鄭順佳。〈論巴特神學人論中人與上帝的關係〉。《建道學刊》第22(2004),頁185-6

[2] C.D. III/2, 20.

[3] C.D. III/2, 22.

[4] C.D. III/2, 23.

[5] C.D. III/2, 24.

[6] C.D. III/2, 33 有關罪在人論所扮演的角色,可詳參C.D. III/2, 26-48.

[7] C.D. III/2, 27.

[8] C.D. III/2, 33.

[9] C.D. III/2, 28

[10] C.D. III/2, 29-30.

[11] C.D. III/2, 43.

[12] C.D. III/2, 52.

[13] C.D. III/2, 203-222.

[14] C.D. III/2, 222-284.

[15] C.D. III/2, 284-324.

[16] Daniel J. Price, Karl Barth’s Anthropology in light of Modern Thought, 131.

[17] C.D. III/2, 217

[18] C.D. III/2, 216-9

[19] Daniel J. Price, Karl Barth’s Anthropology in light of Modern Thought, 132..

[20] C.D. III/2, 215-6

[21] C.D. III/2, 219.

[22] C.D. III/2, 220.

[23] C.D. III/2, 213-4

[24] C.D. III/2, 212.

[25] C.D. III/2, 218-9.

[26] C.D. III/2, 222.

[27] C.D. III/2, 229-30.

[28] C.D. III/2, 244.

[29] C.D. III/2, 245.

[30] Daniel J. Price, Karl Barth’s Anthropology in light of Modern Thought, 141.

[31] C.D. III/2, 244-8.

[32] “Nor is this human being static, but dynamica and active. It is not an esse but an existere. To say man is to say history.” C.D. III/2, 248

[33] C.D. III/2, 247.

[34] C.D. III/2, 250.

[35] C.D. III/2, 251.

[36] C.D. III/2, 253.

[37] C.D. III/2, 255.

[38] C.D. III/2, 261.

[39] C.D. III/2, 265

[40] C.D. III/2, 271.

[41] E.g. C.D. III/2, 291-300.

[42] 例如林後11:2、羅7:1-6(C.D. III/2, 304-5) 5:32(C.D. III/2, 316)

[43]論到人的定義,科學家、詩人、哲學家和歷史家等都有不同角度,至少可分為自然科學及人文科學去理解。前者認為人是一些化學元素的合成物,我們要從物質層面去探究人,正如用科學去探究世界一樣。後者則覺得,每實在的人,都必然受著其身處環境所孕育出來的,因此人應從文化去理解、定義。這兩向度似乎不能協調,至使現代人觀越來越模糊。參Kevin Vanhoozer人:個人與群體,頁191-3

[44] 正如奧古斯丁的著名禱文:「除非安息在你懷,否則我們的心找不到安息」、加爾文的名句:「人不認識上帝,就不能認識自己」,古典的人觀都是源於上帝觀和創世記,參Kevin Vanhoozer人:個人與群體根頓編:《劍橋基督教教義》(香港:天道,2006),頁190

[45] Kevin Vanhoozer人:個人與群體,頁190

[46] CDI.1/(6), 195 “The Modernist view from which we must demarcate ourselves here goes back to the Renaissance and especially to the Renaissance philosopher Desartes with his proof of God from human self-certainty”,而往後他又闡釋,笛卡兒的知識論忽略了客體的差異,面對上帝這個「客體」時,對其認識就不可能再依賴於我這個主體,而是「上帝」這一大主體了。

[47] 巴特認為,這個absolute man的興起,是源自哥白尼的「日心說」革命。當人類發現地球不是全宇宙的中心,它是維著太陽運轉時,人類覺悟到自己原來不是世界的中心,反而因此弔詭地發展起以人類為中心的哲學,這就是absolute man的緣起。參Karl Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century. Tr. B. Cozens, et al. (London: SCM, 1972), 38-9.

[48] CD III/2, 132 ; 另參陳家富,人性與基督:巴特的基督論人觀與耶儒對話,鄧紹光、賴品超編:《巴特與漢語神學》(香港:漢語基督教文化研究所,2000),頁294-5

[49] 我這也參考了郭鴻標博士對巴特三一觀的解說,可參郭鴻標。〈為被曲解的基督教的神觀申辯─反駁劉述先的謬誤〉。《建道學刊》第29(20081),頁156-8

[50] C.D. III/2, 220-1.

[51] Daniel J. Price, Karl Barth’s Anthropology in light of Modern Thought, 134.

[52]源於Thomas AquinasThomiatic analogia entis, Karl Barths Anthropology in light of Modern Thought, 132-3.

[53] Kevin Vanhoozer人:個人與群體,頁208

[54] Jenson comments : for Barth, God is “the eminently historical being” (Alpha and Omega: A Study in the Theology of Karl Barth [New York: Nelson, 1963] p 76), 引自Daniel J. Price, Karl Barth’s Anthropology in light of Modern Thought, 134.

[55] 者這個思路也受到陳家富的影響,可參陳家富,人性與基督:巴特的基督論人觀與耶儒對話,鄧紹光、賴品超編:《巴特與漢語神學》(香港:漢語基督教文化研究所,2000),頁318-25