從巴特論「人的人性」談文化神學
任卓賢
（指導老師﹕郭鴻標 博士）
表面上從巴特神學建構出文化神學是困難的，因為他對自然神學的否定，給人印象是人與上帝沒有關連，啟示唯有從上帝而來，上帝與世界沒有存在一必然關係。這種上帝啟示與自然及理性的深層割裂，令他的神學成為了不能言說公共領域的事物的「空中樓閣[1]」。
然而巴特發展其神學人論時，筆者發現他的人論緊扣基督論，進而再聯繫到三一論，人與上帝存在著一聯繫，神人之間絕非斷裂，也因此並非如批評者所說，巴特神學對啟示以外的社會事物毫無關連。再者，巴特所講的人的人性更將人與人緊扣在一起，這種關係性存有為巴特神學提供了講文化的可能性。
本文就是要從巴特的神學人論建構文化神學。由於篇幅所限，本文會集中討論人的人性─作為關係性的存有─的建構，從而闡釋文化神學的可能性。首先會就著進路入手，指出以往討論的不足之處，肯定人論進路的可行。繼而文章會開發出巴特的人性是建基於analogia relationis (ontology of analogia fidei)，從這個進路巴特從新論述神與人、神與世界的關係。這部份會論說巴特怎樣從基督的人性接連人的人性。第三部份會討論從人作為關係性存有可怎樣發展文化神學，人性的四個方面：「mutual seeing, hearing and
speech, assistance, gladly」對現代文化研究領域是一重要資源。
文化神學是強調對人在世界的活動的反省，對於巴特神學來說，這似乎不可能。原因是巴特在其羅馬書注釋第二版中所展現的神人關係，神與人有著一不能跨越的鴻溝，「上帝是所有，人是一無所有」；另外巴特反對自然神學的看法，他認為人與上帝在本質上沒有絲毫類比，使人感到人與神是兩個絕然無關的領域。啟示唯有從上帝而來，上帝與世界沒有存在一必然關係。這種上帝啟示與自然及理性的深層割裂，令他的神學成為了不能言說公共領域的事物的「空中樓閣」。這使人認為巴特講文化是困難的，又或者這樣的文化不會有甚麼人的主動性在其中。
有兩位學者嘗試講巴特的文化神學：Palma的Karl Barth’s Theology of Culture:
The Freedom of Culture for the Praise of God[2] 及Metzger的The Word of Christ and the World of Culture: sacred and
secular through the theology of Karl Barth[3]。當然兩位的專書確能回應巴特講不到文化的誤解的某一部份。然而筆者認為他們的論述仍有些缺欠，本文的進路就是希望作一補足。
總的來說，Palma及Metzger都是以「Word of Christ」作為切入點，從基督作為世界的真理這層面構成教會與俗世的公共意義。。Palma認為巴特能講到的是一種自由的文化神學(free theology of culture)，所講的自由是神自由地去愛及自由地去成就他人：「自由地與人同在…參與人類的歷史[4]」，因此巴特認為音樂和美術等文化本身是有價值的，這些文化的自由是為神的自由，它們是按著各自的特性合適地並預備照著神的目標被使用[5]。「當巴特透過基督的人性而更肯定神的人性時，便能更加看重人類文化的價值，從這有人性的神所給予美好的恩賜而言，便使人類文化成為可能。[6]」然而Palma講不到巴特在人層面的文化向度，人的工作及文化沒有得到足夠的地位與價值，只淪為達到救贖工作所選擇的方法及媒介[7]。Metzger則建基於 anhypostasis enhypostasis
unio personalis[8]，他講到基督作為上帝的道怎樣遍在世界，成為世界的真理以及怎樣與世界互動。然而仍不是從人的角度去講文化神學。兩者似乎都是說：「上帝的道是一切，因此基督教以外的事物都可以被肯定了」
以上的觀點無疑由肯定上帝的創造來肯定文化的意義。但文化之為文化，是講人與人在世界上的活動，所以我們的人觀也能參與文化神學的討論，其實當我們問其他事物的意義時，我們不單問一個縱向的關係，即是這些事物是否被上帝所肯定，我們也可以問一個橫向的問題，這文化之作為其他人與我這個人的互動，究竟有甚麼意義。所以人論可以是一進路。況且，當我們談巴特的創造論時，其著墨之處是人，人作為受造物與上帝的關係。因此，本文有意要從巴特的神學人論去建構出文化神學。
這進路也與現今學界對文化的定義相脗合。現在很多人定義文化是從社會學的角度，文化即人與人的關係性[9]。而Richard Niebuhr在其經典著作：Christ and Culture[10]中，也是以此角度定義文化。他借用社會學對文化的定義：文化是人對自然的作為，它包括語言、習慣、觀念、信仰、價值觀。文化即是人類活動及其結果的總和[11]。從這角度，Niebuhr描述文化的定義是指向人論的進路，是人與人在地上的互動的結果，例如我們所講的文化是社會性的，因為它將人與社會緊扣一起[12]；它是人類的成就，也是強調人在地上的工作、互動[13]。
由此得知，從人論進路講文化神學是可能的，甚至是必須的。它補足了人與人橫向的向度，也能迎合其他學科對文化的理解。在巴特人論中，對人性的討論最能成為切入點。因此，本文會嘗試從「人的人性」去與文化接洽。若巴特論人的人性有其公共意義及關係性，那麼巴特論文化就成為可能了。
本段要指明，巴特「人的人性」是有公共意義的。首先要指出巴特論人性，是一關係性的描述，那麼人性就必帶出人與人的互動，即文化；其次，本段會闡述這個「人的人性」的搭建理念，指出這是連於上帝，具有普世意義。然後，會藉著對其建構方法的一些討論，去確定巴特的「人的人性」是一關係性是一合法的說法。
在Phenomena of the Human中[14]，巴特辯稱人自我理解永遠不能成為探討人性最真確的基礎，原因是當人將自己當作一個對象去探索時，並無一個外在於人自身的指涉點去詮釋自身[15]。所有人自我詮釋的結果都只會是一個「惡性循環」(vicious circle)，而這些結果只不過是一些「中立、相對和充滿含混性」的現象而已[16]。
巴特論人性有一很獨特的洞見。人性不是一種實質的物體，而是一種關係性的指向。而巴特處理人性時，他不單處理人的人性，基於他反對神學人論建基於人的自我主體中，他將「人的人性」建立在「基督的人性」上。從III/2的整個結構，我們可以看見，巴特都是論述這種關係性的表達。III/2有三個主要的觀念：Real Man, Humanity, Whole
Man，分別表達了神人關係、人人關係、以及人內在靈魂與肉身的關係。我們要談「人性」，即是人與人的關係，就先要談神人的關係。
首先從巴特「人的人性」在其人論的結構，講出巴特先談神人關係(real man)，人人關係(humanity)，然後談人靈魂與身體的關係(whole man)。所以人性是指向人人關係。
人的人性的立足點，是建立在基督的人性上。但這不是因為人與基督在本體上有甚麼相同，巴特一直反對神人本體上的類比(analogia
entis)。這個建構端在乎巴特將人性理解為一種關係，而不是實體。所以人的人性與基督的人性是關係上的類比。
巴特用了兩重類比來建立起人的人性。既然人性是關係的類比，那麼基督的人性是甚麼？原來，基督的人性也是一關係。巴特將基督裏的神人二性關係，理解為兩種對應的關係，而這兩種關係是基於在基督裏上帝已揀選了人，這人(耶穌)與神與人的互動，就展顯出這些關係性。所以「人的人性」與「基督的人性」與「基督這被揀選的人」有著緊密的關係，需要在以下詳細解述。
揀選論是個很大的課題，這裏所關注，只是要指出在基督裏，人性被置定為一與上帝本體同在的位置，具有永恆意義，也成為了人性的根基。巴持揀選論的一特點是，上帝在永恆裏揀選，卻在歷史的耶穌裏實現。這樣，巴特將現在與永恆拉在一起。這樣基督的神人二性就不是空泛、抽象的本身上的討論，而是可以化作關係性的討論。所以筆者認為揀選論對我們討論「人的人性」的意義，在於它為人性提供了普世的根礎以及實在的向度。是普世性，因為基督作為真人，其人性在永恆中已被揀作上帝愛的對象、立約的夥伴；是實在的，因為是歷史的耶穌這人顯出這被揀選的人性。而這歷史上的耶穌所展現的，永遠都是行動、關係的表達。
從揀選論將人性的置定後，巴特就能將基督的神人二性不作為實體化去討論，而是將它們化作關係的指向。而巴特不認為基督中這兩個本性是互相爭競、對立的，使其神性吞了人性，又或者相反[17]。巴特將基督的神人二性化作為他的使命去講，就是為神及為人這個兩層卻合一的使命[18]。因此對於巴特來說，基督的人性與神性不單是一個平衡，並且是一個非常緊密的對應。當然，我們要保持兩者的不同，即是說，耶穌的人性不是其神性，其神性不是其人性。其神性是來自上帝，因此是向著上帝；其人性是來自受造界，因此是向著受造界[19]。但這不同不會造成兩者的矛盾。而且，基督的人性是其神性的形像(image of his divinity)。所以，這兩個定旨(The two determinations)在耶穌身上是一完美的融和(perfect harmony)：”耶穌為上帝就如耶穌為人，而耶穌為人就如耶穌為上帝[20]” (tertium comparationis)。
而且，巴特也引用了耶穌將誡命歸納為愛神愛人的造法[21]，顯出為神與為人對耶穌來說是一非常緊密的兩面。而且，這個對應是神性的，因為耶穌為人這方面正重覆與反映了神的內在本性(the inner life of God[22])耶穌這人要成為「為上帝」，就必需同樣成為「為弟兄[23]」。
從基督的神性去定義基督的人性，使在基督裏人性置定為一很穩固的位置。因此，雖然巴特反對神人本體的類比(analogia
entis)，但他從關係的建構上重新肯定人的位置。這顯出巴特不是反對analogy，而是反對本體上的對應，他要反對這本體上的聯繫(ontic
connection)造成了知性上的橋樑(noetic
bridge)，叫我們可以認識他先於他對我們的自我啟示[24]。在奠定基督的人性後，巴特就要談到「人的人性」。這個搭建過程─analogia relationis，可以把「人的人性」廣泛地應用到所有人身上。
穌基的人性展現於他於其夥伴的關係中，他是由黟伴那裏來、到夥伴那裏及同時與夥伴同在 (from、to、with的關係) [25]。耶穌的「我」之可以為「我」，除了被聖父的「你」(基督的神性)去定義外，也要靠賴其他人的「你」，這是耶穌由黟伴那裏來的向度。基督之對於其他人，因對應其神性(對神的趨向)，祂必要拯救其他人[26]，這樣就將救贖的重要性置定成本體結構上。另外，他也是常與其他人一起：無論是他的間徒、群眾及敵人，基督與人的關係是同在的關係[27]。
巴特的人論不能單單停留於基督論底下，否則這個人論對我們沒有多大意義。所以，雖然人觀是建基於基督這人身上，巴特也要設法從基督的人性講到人的人性，即是說，我們的人性怎樣聯繫到基督的人性上。
我們要注意，從基督論去到人論，必須是一「間接」的連繫，否則就會將兩者等同。巴特強調，在我們作為人與耶穌這人之間是不同的，這不單因著我們的罪，更重要的，是他與上帝等同[28]。要搭建這個間接的關係，Kenneth Oakes指出巴特多處強調耶穌作為完全的神同時為完全的人(vere Deus, vere Homo: ‘truly God, truly
“man”’, i.e., ‘truly human’ [29])這個傳統認信[30]，而且又在這個認信框架中，闡述我們的人性與基督人性的不同和相同之處。他說：”耶穌作為神是完全與我們不同，但作為人又完全與我們相同[31]”，而最能反映這在不同中帶有相同的特性的，有以下這一段論述：
我們永遠不能確認一個真正沒有神的人(godless man)為真正的人(real man)，否則否在耶穌這人與我們之間不會是部分的不同，而會是全然不同(total similarity )。若在眾多不同當中仍存有一些地方相同，若祂祂這人不單與我們不同，而是參與在與我們相同本質的人性中，若祂人性的主要特徵是祂作為神的兒子及作為人，那麼對真正的人的最基本的看法是他不能在上帝以外被理解[32]。
相同之處就在於基督人性自身的定義。基督人性是指向他「為人」這一關係，而這關係就確立了祂與人的相通之處。若基督能「為人」，那麼「基督」與「人」就必然存在著一對應關係，否則很難將兩者都稱為人[33]。若兩者是全然不同的本質，那麼我們很難說到耶穌這人是為人而存在，而鄰舍的存在又怎能與基督有關？耶穌又怎能拯救他、為他受苦、犠牲[34]？因著耶穌能「為人」，祂與我們的人性必有共同的地方，因為”當某存有能為另一存有時，這兩者必須在存在的形式或某一領域有共同的地方，才能使這個「為」for變成可能及有效[35] ”另外，在人的角度，他能作為基督的兄弟，能與基督的死有分，其本質不能是完全有異於及對抗基督(alien and opposed to
Christ[36])。因此，作為上帝受造物的本質，人必然與基督這人有相通之處。
從基督的人性搭建出來的「人的人性」，由於是不同中帶有相同，這不是指向實體，而是一關係。正如基督的人性是指「祂為其夥伴」這關係，作為對應，「人的人性」就是他與人的關係。然而當中的既相同又不同的地方值得注意：
人的人性不是完全如耶穌一樣的「為人」(for man)，而是「與人」(with man)，原因是我們的人性不能構成人的功德，不會使人得救；其次這是一相向的關係，我們為人，同時人為我們，因此這是一共全的關係(coexistence)。[37]
人的人性就是會遇中的存有(being in encounter[38])，這可用I Am as Thou Art去表達。然而我們的人性建礎不是建立在邏輯哲學的推算，這個I and Thou不可以是偶發的關係[39]。這個”I Am”其根本只可以是耶穌基督的宣告，每一個人(Thou)都是因他的I Am被定義[40]。而且這定義不是推論式的，as是帶有歷史指向[41]。
對於以上從巴特論「人的人性」所建構出來的公共空間。我們還有要交待清楚的地方。我們說這公共空間是由於「人的人性」是建構在基督的人性上，而在揀選論中，上帝已揀選了基督這個人，作為全人類的代表。因此「人的人性」就在基督的人性裏得了普世性意義，「人的人性」是有主體性的，其關係性也將人定義為必須有公共性、群體性的存有。然而這樣的人性是否只限於信仰內的言說？即是說，巴特的論述能否乎合人有未信者的向度、抑或是普世主義，將所有人納入信仰之內？第二、這個人的人性的關係性這樣緊扣基督論，會否帶來真實的關係，抑或只是停留於救贖範疇之內？以下會嘗試回答這個兩問題，從而確定巴特的「人的人性」是真實普世性及關係性的。
要談文化神學，我們要論到「人的人性」的最基本東西，即是說在信徒與不信者皆有的準則。然而巴特將「人的人性」緊扣基督論，有將所有人信仰化之嫌。這裏我們得承認，巴特的「人的人性」是有方向性的─導向上帝。這可從兩方面去講，創造論及復和論。在創造論裏，巴特將創造與神人之約拉在一起，”創造是約的外在根據，而約是創造的內在根據”[42]。雖然創造不等同約，但這樣拉在一起，巴持是要說明，人作為受造物，是永遠都是導向約的成全，即人是活在導向上帝的方向的[43]。「真人」Real Man時就更顯出這個向度，更將人定義為被召喚和聆聽上帝的道的存有(being as called by and
hearing the Word of God)[44]、一段歷史的存有(being as history)[45]、在感激中的存有(being in gratitude)[46]。真人是從上帝而來、到上帝那裏、及與上帝同在的(from, to, with God)[47]。因此，以「真人」為根基的我們的人性，人的人性是以上帝為方向的。
另外，與基督緊扣，必然要處理基督的復和論對人性帶來的影響(限於篇幅，不會詳述細節，只會點出有關的討論焦點)。在巴特神學中，所有人在基督裏被揀選，也是所有人在基督裏被復和。所以「人的人性」與救恩向度拉得很近。因著基督普世性的復和，「人的人性」有復和、更新的向度。
即然基督已普世性揀選、普世性復和，那是否意味「人的人性」不會中立存在？若「人的人性」要在復和的向度才有意義，那麼所謂的公共空間就形同虛設了，因為根本說不到實際環境中信與不信的界線。這裏筆者就要說明，「人的人性」雖帶有方向性，但不是所有人性都實現了復和、更新。因此，巴特論「人的人性」是能夠論及信與未信兩個層面的人，即所有人的。
處理「人的人性」與「救恩」的關係，本文會從巴特整套神學框架去論述。Husinger的How To Read Karl Barth導出了巴特神學架構中的幾個重要主題(motifs)，這幾個主題有助我們理清巴特怎樣論述救恩、復和，從而幫助我們為「人的人性」定位。
救恩：強調objectivism與personalism向度
Husinger指出巴特神學中，有六個主要的主題：actualism, particularism,
objectivism, personalism, realism, rationalism[48]。這六個做神學的取向交織建構成巴特神學的特性。至於論述救恩，我們可以從他的objectivism及personalism兩個神學主線的交接來理解。Objectivism主要是指向啟示及救恩，指出兩者都不是建基於人的主觀性，乃取決於上帝，這是用以對抗自由神學所興起的subjectivism[49]。；personalism是強調神人相遇的實在性，強調信心的位置。Objectivism得到personalism的平衡，而巴特也是在這背景下講述real 與unreal[50]、possibility與reality，使巴特的救恩論不可能是普救主義。
巴特講基督的救恩與人的關係時，就是用了objectivism─soteriological objectivism。而討論救恩時，我們應該分開客觀與實存(objective and extential)這兩部份來討論，有關客觀的一面是基督拯救所有人，而實存方面則是人要透過信心參與在基督裏[51]。客觀層面是決定性的，而實存層面是回應性的/接收性的，因此是基督的拯救先於人的接收，信心不能構成救恩。而巴特對信心的看法是有別於西方傳統的。西方傳統如奧古斯丁就是將實存向度看得過大[52]，使客觀性的事件(objectivist moments)如基督釘十字架往往服膺於實存性事件(subjectivist or existentialist moments)如人的信心[53]。巴特將之扭轉，是實存事件服膺客觀事件，並同時保留了兩者的位置。這可能超越邏輯，但卻是聖經所持的立場[54]。
這樣強調客觀性的論述，雖然使信與未信者的處理變為noetic而不是ontic 的問題[55]，但巴特說到人對參與在耶穌這「知識」，卻非常強調。他說這「參與」participation不是一中性或理性的知識，而是帶有釋放及更生能力的知識[56]。例如在CD III/2, 166就指出與神團契的歷史，永遠都要求人在喜樂、感恩及團契中的回應(the response of man in
the form of joy, gratitude and fellowship[57])。所以不參與在這知識中不是一件小事，而是最大的事。而未信者雖然在本體上仍然與基督有聯繫，缺乏這信心的參與，他們只可算為「有潛能的基督徒[58]」，而仍活在罪中悲慘的現況。
當然，這樣強調客觀性的soteriological objectivism，會使人現世參與的重要性受到質疑，引致的潛在危機─Monism and determinism，但已超過本文的討論範圍[59]。本段的論述主要是指出，雖然在基督裏的普世性揀選，甚至普世復和，使巴特「人的人性」有變成普救人性的危機，但他對「信心」、「知識」的理解，叫我們可以肯定。「人的人性」並非淪為只屬信仰的論述，而是能講到得救的與未得救的人的。
很少人從巴特直接開發文化神學，原因是他的人觀被批評為過份依賴於基督論，只能講救贖的層面。例如Gunton批評巴特仍重複著西方神學的趨向，將創造的重要性置於救贖之下，以致危害整個物質世界的內在價值及地位[60]。而李日堂認為，巴特是藉著神的人性建立自由的文化神學，根頓則透過基督及聖靈建立其強調關係性的文化神學[61]。因此，巴特人論中所建構出來的關係性人觀往往被忽略。
參考其他神學家對關係性人觀的建構後，本段要理清巴特「人的人性」其關係性的背後建構理念，從而指出這關係性是實在的。在建構關係性人觀中，Gunton及Zizioulas都是俵俵者。兩者都是採用東方傳統觀念，從三一上帝的關係性講到人的關係性。例如Gunton用perichoresis，以及用時強調基督和聖靈兩者為中介等觀念[62]；而Zizioulas則採用Father of Cappdaocians的思想來建立起關係性人觀，由於perichoresis(互滲互透)及fons et origo Trinitatis 的觀念，肯定三一上帝中三個位格都的關係都是恆久及不可分(constant and
indissoluble)[63]。
從參考他們的建構方法，以及他們對巴特人論過份依賴基督論的批評，我們要問，巴特的「人的人性」與基督論的關係，會否導致這關係性的不實在？巴特的方法與些近代的三一神學家是否存有一很大的分別，致使巴特的關係性人觀不能講文化？
緊扣基督論，是方法上的考量
首先我們要理清巴特將人性緊扣基督論的背後原理。
為甚麼要這麼強調基督論？LeRon Shults在論及巴特I-Thou關係性人觀時，將巴特的方法論與Pannerberg的作比較，指出其以基督論為主的重點在於強調analogia fidei[64]。然而，我們發現巴特一直就是要避免這主觀主義，不論是「由下而上」的主觀主義(anthropomonism)或「由上而下」的主觀主義(christomonism)，他都予以否定[65]。對人性的理解，雖然他很強調由上而下的啟示觀─上帝的道。(We have to think of man in the event of real faith as, so to
speak, opened up from above. From above, not from below![66])但在他寫到CD IV，有關浸禮時，他明言”這不單關乎由上而下，也關乎由下而上[67]”。所以巴特強調from above，只是要捍衛上帝在啟示中的獨特主權，從而否定人在當中的參與[68]。所以，巴特緊扣人性於基督論，正如Husinger所說，是以基督作為中介，好使objectivism與personalism得以順利結合[69]。唯有透過基督這個客觀體(objectivism)，我們才能與上帝的真實的相遇(personalism)。在基督裏，上帝與我們建立起一活躍、具歷史性的關係(actualism)，一個愛與團契的關係，因此是一個最親密的關係(personalism)。基督的objectivism使神人相遇變得可能，所以是透過基督，我們才能進入上帝內在既動態又奧秘的生命[70]。
另外，我們要知道，在建立關係性人觀時，除了基督論這主題外，巴特也用了人對上帝的絕對依靠(total dependence of human on God[71])，雖然Berkouwer始終覺得巴特是過於依賴基督主題這一邊，使知性上及本體上都是過於強調耶穌這人[72]，但這叫我們肯定，基督論不是唯一這I-Thou的建構基礎。
因此，基督對人論的重要性，不純是救贖層面的考量，而是方法上的考量。我們不能單以此斷定巴特的I-Thou關係只能言說救贖層面的關係性。
要確定人的人性的關係性，我們另一點要注意的，是要釐清人的人性不純是建構在基督論上。巴特論「人的人性」時，是有基督論與及三一論作根基的。我「人的人性」作為I-Thou的關係，作為形像，有雙重意義[73]。上帝自身的同在( live in togetherness)是原有的模態，然後上帝與人的同在( live in togetherness)是第一個形像(first image)。而人與人間的同在則構成第二個形像(second image)。因此，「人的人性」的建構似乎是建基於基督論，但這個對應基督的人性以至基督的神性的關係，最終是緊扣三一上帝的內在關係的。所以作為這I-Thou的關係的原有基礎(prototype-copy)，即是基督論又同時是三一論的[74]。Von Balthasar在分析巴特的神學時，也強調論述神的形像時，巴特也有神人之間的類比的[75]。而巴特在III/1中明言，I-Thou的關係性是上帝與人的類比[76]。
Gunton之所以能講文化神學，是因為其關係性人觀能建構在三一論上，以基督與聖靈為中介；又能將創造論從救贖論中拯救出來，創造本身已有其意義[77]。以上對巴特關係性人觀的分析，我們可以知道，其I-Thou關係不純是基督論式，也有三一向度；另外對於其依賴基督論的建構方法，主要是要避墮入subjectivism的情況。雖然筆者承認這並不能使巴特的關係性人觀等同Gunton的關係性，但至少展示出巴特的關係性對建構文化神學是有可能的。
當我們確立巴特論人性是一關係，人是關係性的存有時。從巴特的人觀講文化就不是沒有可能了。以下會指出
巴特討論人性的實際呈現時，指出了四個指標：一、開放的態度：從眼中看他人，也意味被人所看[78]；二、互動的言說及聆聽，作為真確的自我表達[79]；三、互相幫助，指向行動[80]；四、歡悅的態度，作為頭三者的基礎，而這歡悅是作為受造性的表現[81]。經過上面的論述，我們不難看出這四個呈現可以指向文化。巴特的人性向度是著重人與人之間的互動：言語、聆聽及互助；而在態度上，開放性及歡悅，不難叫我們理解，他強調對他者的開放。人與人之間的互動扭轉了從靜態去定義人的角度，人之為人不是因著其本質，而是因著其行動。由於以事件及關係為基本，多於以自存、靜態的事物[82]，關係性也必然帶出實在(concrete)[83]。這樣必然會講到文化。
關係性人觀脫離了以自我主體為本的個人主義，必然會強調人的經驗世界，因此就引致公共領域的討論。關係性人觀強調他者性(otherness)，而這個他者性叫人脫離一種邏輯個人主義(logical Individualism)，正好打破了笛卡兒與康德將人停留於思想為基本的層面。例如以康德思想為例，其思想體系是很私人化的，以「我的思考」”I Think”為本體，而思想是一私人化的東西[84]
以關係性去定義人，又叫我們必然帶有開放性。我們的知識論不在建構在主客二分的認識上(subject and object)，而是建立在與外界的互動中：we experience the resistance
or the support of the other which can be material, organic or personal[85].
而且，我們絕不可以否定文化，因為我們的認知是建立在行動中，過去的知識只屬於過去，而對世界的繼續認知是建立在將來[86]。關係性人觀認為，人格的基本開始，是從「我做」，而不是笛卡兒的「我思」開始，因此，我們對世界的知識就是我們在世上行動的一環[87]。行動是採取主動、開始作某件事、啟動某些事件鏈。人思考只是腦袋活躍，但行動卻同時牽涉腦袋和身體[88]。
當巴特指出聆聽及語言為人性的基本形式時，他其實為神學提供了一個可以與其他學科互動的領域。語言被現今視為建構文化的重要一環。Peter Berger及Thomas Luckmann認為人是透過語言在歷世歷代的互動，從而組構出對世界的認識[89]；而田立克強調「由下而上」的進路，在其Theology of Culture一書論述文化神學時，非常強調人在對話在帶出相關性[90]。
語言也能帶出他者性。強調語言定義人性，「我」就是一個說對話中的我(dialogical self)。唯有別人呼喚我們名字，要求我們回應和負上責，因此呼喚我們成為自己，透過這樣的社會過程，我們才曉得自己是獨一無二的溝通行為主體[91]。而這樣我作為「被『呼喚出來』…成為對話夥伴的我」[92]，我視社會及其他人就有很重大的意義。這樣人與人的互動─文化─對信仰來說，必會有一重要的意義。
本文主要是從巴特的「人的人性」─論人與人的關係，作為切入點開拓出公共領域，從而講文化神學。這進路一直被忽視，但卻是有效的。在「人的人性」的闡釋上，本文指出「人的人性」是搭建在「基督的人性」，從而透過揀選論搭建在三一上帝的內在關係上，所以「人的人性」具有穩固及普世性的基礎。而本文理清了「人的人性」與救恩的關係，從而指出它能講到未信者的人性，是一真實的公共空間；本文也剖析了這analogia relationis的搭建、這I-Thou的關係的建構方法，從而肯定「人的人性」的關係性。最後一部份，筆者嘗試從這「人的人性」這關係性闡釋文化神學的方向。
對於「人的人性」的討論，在神學人論的角度，很自然會問罪、復和對人的影響，這些向度能叫我們對「人的人性」有更深的了解，也會影響我們文化神學的討論，只是限於篇幅未能論及。例如，復和的人觀及世界觀必使我們對世界有新的定見，我們或可從這個角度，去講人類文化是對神的一種敬拜。復和後的人性對文化的導引力，是值得我們繼續探討的課題。
|
英文書目 |
|
1.
Chavannes, Henry. The
Analogy between God and the World in Saint Thomas Aquinas and Karl Barth. Translated
by William Lumley. 2.
Hunsinger, Geroge. How
To Read Karl Barth: The Shape of His Theology. 3.
Jungel, Eberhard.
Karl Barth: A Theological Legacy.
Translated by Garrett E. Paul. 4.
Loades, Ann ed. Creation, Science and
Theology: Essays in Response to Karl Barth. 5.
MacDonald, Neil B. Karl Barth and the Strange 6.
McCormack, Bruce L. Karl Barth’s Critically Realistic
Dialectical Theology: Its Genesis and Development, 1909-1936. 7.
McLean, Stuart. Humanity
in the thought of Karl Barth. 8.
Metzger, Paul Louis. The
Word of Christ and the World of Culture: sacred and secular through the
theology of Karl Barth. 9.
Niebuhr, H. Richard. Christ & Culture. SanFrancisco: HarperCollins, 2001. 10.
11.
Price, Daniel J. Karl Barth’s Anthropology in Light of
Modern Thought. 12.
Thompson, Geoff and Christiaan Mostert ed. Karl Barth: A Future for Postmodern
Theology? Autralia: Australian Theological
Forum, 2000. 13.
14.
von Balthasar, Hans Urs.
The Theology of Karl Barth: exposition
and interpretation. Translated by Edwad T. Oakes.
|
|
中文書目 |
|
1.
根頓編，石彩燕譯。《劍橋基督教教義手冊》。香港：天道，2005。 2.
趙崇明主編：《三一•創造•文化：根頓神學的詮釋》。香港：基道，2006。 3.
鄧紹光、賴品超編。《巴特與漢語神學》。香港：漢語基督教文化研究所，2000。 |
|
英文期刊/文章 |
|
1.
Bradshaw, Timothy. “Karl Barth
on the Trinity: A Family Resemblance”. Scottish
Journal of Theology 39:2 (July 1986): 145-64. 2.
Brown, Robert. “On God’s Ontic and Noetic Absolutness: A Critique of Barth”. Scottish Journal of Thoelogy. 33(1980):
533-49. 3.
Gis, J.G. “A Secondary Point of Reference in Barth’s Anthropology”. Scottish Journal of Theology : 134-135. 4.
Gunton, Colin E. “The Triune God and the Freedom of the Creature” in Karl Barth: Centenary Essays. Ed. S.W.
Sykes. 5.
McCormack, Bruce. “Grace and
Being: The Role of God’s Gracious Election in Karl Barth’s Theological
Ontology” in The 6.
Oakes, Kenneth. “The Question
of Nature and Grace in Karl Barth: Humanity as Creature and as
Covenant-Partner”. Modern Theology 23:4(2007):
595-616. 7.
Oshima, Sueo. “Barth’s Analogia Relationis and Heidegger’s Ontological
Difference”. Journal of Religion
53:2 (1973): 176-194. 8.
Zizioulas, J.D.“Human Capacity
and Human Incapacity: a theological exploration of personhood”. Scottish Journal of Theology 28(1975):
401-48. |
|
中文期刊/文章 |
|
1.
鄭順佳。〈論巴特神學人論中人與上帝的關係〉。《建道學刊》第22期(2004年)，頁185-208。 |
[1] 這評論見於Richard H. Roberts, “Barth’s Doctrine of Time”, in S.W. Sykes, ed., Karl Barth: Studies of His Theological Methods (Oxford: Clarendon, 1979), 88-146.
[2]
[3] Metzger, Paul Louis. The Word
of Christ and the World of Culture: sacred and secular through the theology of
Karl Barth.
[4]
[5]
[6]
[7]
[8] Metzger, 229.
[9] Colin Gunton, The Promise of Trinitarian Theology (Edinburgh: T&T Clark, 1991), 89.
[10] Richard Niebuhr, Christ And
Culture (
[11] Richard Niebuhr, Christ And Culture (
[12] Richard Niebuhr, Christ And Culture (
[13] Richard Niebuhr, Christ And Culture (
[15] CD III/2, 75
[16] CD III/2, 76
[17] CD III/2, 208
[18] Kenneth Oakes, “The Question of Nature and Grace in Karl Barth: Humanity as Creature and as Covenant-Partner”. Modern Theology 23:4(2007): 607.
[19] CD III/2, 216
[20] CD III/2, 216
[21] CD III/2, 216
[22] CD III/2, 216-9
[23] CD III/2, 217
[24] Daniel Price, 135
[25] CD III/2, 214.
[26] CD III/2, 215
[27] CD III/2, 216.
[28] CD III/2, 71.
[29] 例如CD I/2, 132-171; CD II/2, 103
[30] Kenneth Oakes, “The Question of Nature and Grace in Karl Barth: Humanity as Creature and as Covenant-Partner”. Modern Theology 23:4(2007): 602
[31] CD III/2, 53.
[32] CD III/2, 72.
[33] CD III/2, 223
[34] CD III/2, 223
[35] CD III/2, 223
[36] CD III/2, 223
[37] CD III/2, 243.
[38] CD III/2, 247.
[39] Daniel J. Price, Karl Barth’s Anthropology in light of Modern Thought, 141.
[40] C.D. III/2, 244-8.
[41] “Nor is this human being static, but dynamica and active. It is not an esse but an existere. To say man is to say history.” C.D. III/2, 248
[42] CD III/1, 231.
[43] Kenneth Oakes, “The Question of Nature and Grace in Karl Barth: Humanity as Creature and as Covenant-Partner”. Modern Theology 23:4(2007): 601.
[44] CD III/2, 75-132.
[45] CD III/2, 142-57.
[46] CD III/2, 166.
[47] Stuart McLean, Humanity in the Thougth of Karl Barth (Edinburgh: T&T Clark, 1981), 29.
[48] 詳細關於這六個的闡釋，可參George Husinger, How To Read Karl Barth: The Shape of His Theology (Oxford: Oxford University Press, 1991), 3-64.
[49] George Husinger, How To Read Karl Barth, 35.
[50] George Husinger, How To Read Karl Barth, 39.
[51] George Husinger, How To Read Karl Barth, 106.
[52] George Husinger, How To Read Karl Barth, 104.
[53] George Husinger, How To Read Karl Barth, 103.
[54] George Husinger, How To Read Karl Barth, 107.
[55] George Husinger, How To Read Karl Barth, 134.
[56] CD IV/3, 715; George Husinger, How To Read Karl Barth, 135.
[57] CD III/2, 166.
[58] CD IV/3, 279.
[59] 這已超過本文的討論範圍，詳情可參考George Husinger在書中〈Truth as Encounter〉及〈Double Agency as a Test Case〉的論述， How To Read Karl Barth, 152-224.
[60] Gunton, The Triune Creator, 165.
[61] 李日堂，〈基督的人性〉，160。
[62] 神聖與自然，73.
[63] John D. Zizioulas, “On Being a Person. Towards an Ontology of Personhood”, 40；另參Christoph Schwobel and Colin Gunton, Persons, Divine and Human, 14
[64] F. LeRon Shults, Reforming Theological Anthropology: After
the Philosophy Turn to Relationality (
[65] CD IV/4, 23.
[66] CD I/1, 242.
[67] CD IV/4, 22.
[68] F. LeRon Shults, Reforming Theological Anthropology: After
the Philosophy Turn to Relationality (
[69] George Husinger, How To Read Karl Barth, 41.
[70] George Husinger, How To Read Karl Barth, 41.
[71] F. LeRon Shults, Reforming Theological Anthropology: After
the Philosophy Turn to Relationality (
[72] Berkouwer, Man: The Image of God, trans. Dirk W. Jellema (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), 95.
[73] Stuart McLean, Humanity in the Thougth of Karl Barth (Edinburgh: T&T Clark, 1981) 37
[74] F. LeRon Shults, Reforming Theological Anthropology: After
the Philosophy Turn to Relationality (
[75] Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth,126.
[76] CD III/I,
[77] 建構文化神學的方法與進路，43
[78] CD III/2, 250.
[79] CD III/2, 255.
[80] CD III/2,261.
[81] CD III/2,265
[82] George Husinger, How To Read Karl Barth: The Shape of His Theology (Oxford: Oxford University Press, 1991), 30.
[83] George Husinger, How To Read Karl Barth, 32.
[84] Christoph Schwobel and Colin Gunton, Persons, Divine and Human, 122
[85] Christoph Schwobel and Colin Gunton, Persons, Divine and Human, 123.
[86] Christoph Schwobel and Colin Gunton, Persons, Divine and Human, 123.
[87] John Macmurray, The Self as Agent (London: Faber & Faber, 1957), 101.
[88] Kevin Vanhoozer，〈人：個人與群體〉，頁209。
[89] Peter Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality; 另參Stuart McLean, Humanity in the Thougth of Karl Barth (Edinburgh: T&T Clark, 1981), 59.
[90] Paul Tillich, Theology of
Culture (
[91] Kevin Vanhoozer，〈人：個人與群體〉，頁216。
[92] McFadyen, Call to Personhood, 23.