從巴特論「人的人性」談文化神學

任卓賢

(指導老師郭鴻標 博士)

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2008125

 

引言

表面上從巴特神學建構出文化神學是困難的,因為他對自然神學的否定,給人印象是人與上帝沒有關連,啟示唯有從上帝而來,上帝與世界沒有存在必然關係。這種上帝啟示與自然及理性的深層割裂,令他的神學成為了不能言說公共領域的事物的「空中樓閣[1]」。

      然而巴特發展其神學人論時,筆者發現他的人論緊扣基督論,進而再聯繫到三一論,人與上帝存在著聯繫,神人之間絕非斷裂,也因此並非如批評者所說,巴特神學對啟示以外的社會事物毫無關連。再者,巴特所講的人的人性更將人與人緊扣在一起,這種關係性存有為巴特神學提供了講文化的可能性。

      本文就是要從巴特的神學人論建構文化神學。由於篇幅所限,本文會集中討論人的人性作為關係性的存有的建構,從而闡釋文化神學的可能性。首先會就著進路入手,指出以往討論的不足之處,肯定人論進路的可行。繼而文章會開發出巴特的人性是建基於analogia relationis (ontology of analogia fidei),從這個進路巴特從新論述神與人、神與世界的關係。這部份會論說巴特怎樣從基督的人性接連人的人性。第三部份會討論從人作為關係性存有可怎樣發展文化神學,人性的四個方面:「mutual seeing, hearing and speech, assistance, gladly」對現代文化研究領域是一重要資源。

 

文化神學的進路與定義

巴特文化神學的困難

      文化神學是強調對人在世界的活動的反省,對於巴特神學來說,這似乎不可能。原因是巴特在其羅馬書注釋第二版中所展現的神人關係,神與人有著不能跨越的鴻溝,「上帝是所有,人是一無所有」;另外巴特反對自然神學的看法,他認為人與上帝在本質上沒有絲毫類比,使人感到人與神是兩個絕然無關的領域。啟示唯有從上帝而來,上帝與世界沒有存在必然關係。這種上帝啟示與自然及理性的深層割裂,令他的神學成為了不能言說公共領域的事物的「空中樓閣」。這使人認為巴特講文化是困難的,又或者這樣的文化不會有甚麼人的主動性在其中。

 

檢視以往文化神學的進路

      有兩位學者嘗試講巴特的文化神學:PalmaKarl Barths Theology of Culture: The Freedom of Culture for the Praise of God[2] MetzgerThe Word of Christ and the World of Culture: sacred and secular through the theology of Karl Barth[3]。當然兩位的專書確能回應巴特講不到文化的誤解的某一部份。然而筆者認為他們的論述仍有些缺欠,本文的進路就是希望作補足。

      總的來說,PalmaMetzger都是以「Word of Christ」作為切入點,從基督作為世界的真理這層面構成教會與俗的公共意義。。Palma認為巴特能講到的是一種自由的文化神學(free theology of culture),所講的自由是神自由地去愛及自由地去成就他人:「自由地與人同在…參與人類的歷史[4]」,因此巴特認為音樂和美術等文化本身是有價值的,這些文化的自由是為神的自由,它們是按著各自的特性合適地並預備照著神的目標被使用[5]。「當巴特透過基督的人性而更肯定神的人性時,便能更加看重人類文化的價值,從這有人性的神所給予美好的恩賜而言,便使人類文化成為可能。[6]」然而Palma講不到巴特在人層面的文化向度,人的工作及文化沒有得到足夠的地位與價值,只淪為達到救贖工作所選擇的方法及媒介[7]Metzger則建基於 anhypostasis enhypostasis unio personalis[8]他講到基督作為上帝的道怎樣遍在世界,成為世界的真理以及怎樣與世界互動。然而仍不是從人的角度去講文化神學。兩者似乎都是說:「上帝的道是一切,因此基督教以外的事物都可以被肯定了」

 

文化的定義以人論為文化神學進路

以上的觀點無疑由肯定上帝的創造來肯定文化的意義。但文化之為文化,是講人與人在世界上的活動,所以我們的人觀也能參與文化神學的討論,其實當我們問其他事物的意義時,我們不單問一個縱向的關係,即是這些事物是否被上帝所肯定,我們也可以問一個橫向的問題,這文化之作為其他人與我這個人的互動,究竟有甚麼意義。所以人論可以是一進路。況且,當我們談巴特的創造論時,其著墨之處是人,人作為受造物與上帝的關係。因此,本文有意要從巴特的神學人論去建構出文化神學。

這進路也與現今學界對文化的定義相脗合。現在很多人定義文化是從社會學的角度,文化即人與人的關係性[9]。而Richard Niebuhr在其經典著作:Christ and Culture[10]中,也是以此角度定義文化。他借用社會學對文化的定義:文化是人對自然的作為,它包括語言、習慣、觀念、信仰、價值觀。文化即是人類活動及其結果的總和[11]。從這角度,Niebuhr描述文化的定義是指向人論的進路,是人與人在地上的互動的結果,例如我們所講的文化是社會性的,因為它將人與社會緊扣一起[12];它是人類的成就,也是強調人在地上的工作、互動[13]

由此得知,從人論進路講文化神學是可能的,甚至是必須的。它補足了人與人橫向的向度,也能迎合其他學科對文化的理解。在巴特人論中,對人性的討論最能成為切入點。因此,本文會嘗試從「人的人性」去與文化接洽。若巴特論人的人性有其公共意義及關係性,那麼巴特論文化就成為可能了。

 

巴特「人的人性」的公共空間

本段要指明,巴特「人的人性」是有公共意義的。首先要指出巴特論人性,是一關係性的描述,那麼人性就必帶出人與人的互動,即文化;其次,本段會闡述這個「人的人性」的搭建理念,指出這是連於上帝,具有普意義。然後,會藉著對其建構方法的一些討論,去確定巴特的「人的人性」是一關係性是一合法的說法。

 

整體巴特「人性」的位置: 人性是一關係

      Phenomena of the Human[14],巴特辯稱人自我理解永遠不能成為探討人性最真確的基礎,原因是當人將自己當作一個對象去探索時,並無一個外在於人自身的指涉點去詮釋自身[15]。所有人自我詮釋的結果都只會是一個「惡性循環」(vicious circle),而這些結果只不過是一些「中立、相對和充滿含混性」的現象而已[16]

      巴特論人性有一很獨特的洞見。人性不是一種實質的物體,而是一種關係性的指向。而巴特處理人性時,他不單處理人的人性,基於他反對神學人論建基於人的自我主體中,他將「人的人性」建立在「基督的人性」上。從III/2的整個結構,我們可以看見,巴特都是論述這種關係性的表達。III/2有三個主要的觀念:Real Man, Humanity, Whole Man,分別表達了神人關係、人人關係、以及人內在靈魂與肉身的關係。我們要談「人性」,即是人與人的關係,就先要談神人的關係。

首先從巴特「人的人性」在其人論的結構,講出巴特先談神人關係(real man),人人關係(humanity),然後談人靈魂與身體的關係(whole man)。所以人性是指向人人關係。

 

「人的人性」的搭建

人的人性的立足點,是建立在基督的人性上。但這不是因為人與基督在本體上有甚麼相同,巴特一直反對神人本體上的類比(analogia entis)。這個建構端在乎巴特將人性理解為一種關係,而不是實體。所以人的人性與基督的人性是關係上的類比。

巴特用了兩重類比來建立起人的人性。既然人性是關係的類比,那麼基督的人性是甚麼?原來,基督的人性也是關係。巴特將基督的神人二性關係,理解為兩種對應的關係,而這兩種關係是基於在基督堣W帝已揀選了人,這人(耶穌)與神與人的互動,就展顯出這些關係性。所以「人的人性」與「基督的人性」與「基督這被揀選的人」有著緊密的關係,需要在以下詳細解述

 

基督這被揀選的人:奠定基督的神人二性

      揀選論是個很大的課題,這所關注,只是要指出在基督,人性被置定為一與上帝本體同在的位置,具有永恆意義,也成為了人性的根基。巴持揀選論特點是,上帝在永恆揀選,卻在歷史的耶穌實現。這樣,巴特將現在與永恆拉在一起。這樣基督的神人二性就不是空泛、抽象的本身上的討論,而是可以化作關係性的討論。所以筆者認為揀選論對我們討論「人的人性」的意義,在於它為人性提供了普的根以及實在的向度。是普性,因為基督作為真人,其人性在永恆中已被揀作上帝愛的對象、立約的夥伴;是實在的,因為是歷史的耶穌這人顯出這被揀選的人性。而這歷史上的耶穌所展現的,永遠都是行動、關係的表達。

 

基督的人性對應基督的神性

      從揀選論將人性的置定後,巴特就能將基督的神人二性不作為實體化去討論,而是將它們化作關係的指向。而巴特不認為基督中這兩本性是互相爭競、對立的,使其神性吞了人性,又或者相反[17]。巴特將基督的神人二性化作為他的使命去講,就是為神及為人這個兩層卻合一的使命[18]。因此對於巴特來說,基督的人性與神性不單是一個平衡,並且是一個非常緊密的對應。當然,我們要保持兩者的不同,即是說,耶穌的人性不是其神性,其神性不是其人性。其神性是來自上帝,因此是向著上帝;其人性是來自受造界,因此是向著受造界[19]。但這不同不會造成兩者的矛盾。而且,基督的人性是其神性的形像(image of his divinity)。所以,這兩定旨(The two determinations)在耶穌身上是一完美的融和(perfect harmony)耶穌為上帝就如耶穌為人,而耶穌為人就如耶穌為上帝[20] (tertium comparationis)

      而且,巴特也引用了耶穌將命歸納為愛神愛人的造法[21],顯出為神與為人對耶穌來說是一非常緊密的兩面。而且,這個對應是神性的,因為耶穌為人這方面正重覆與反映了神的內在本性(the inner life of God[22])耶穌這人要成為「為上帝」,就必需同樣成為「為弟兄[23]」。

 

人的人性搭建於基督的人性

      從基督的神性去定義基督的人性,使在基督堣H性置定為一很穩固的位置。因此,雖然巴特反對神人本體的類比(analogia entis),但他從關係的建構上重新肯定人的位置。這顯出巴特不是反對analogy,而是反對本體上的對應,他要反對這本體上的聯繫(ontic connection)造成了知性上的橋樑(noetic bridge),叫我們可以認識他先於他對我們的自我啟示[24]。在奠定基督的人性後,巴特就要談到「人的人性」。這個搭建過程analogia relationis,可以把「人的人性」廣泛地應用到所有人身上。

基督人性的表現

      基的人性展現於他於其夥伴的關係中,他是由伴那來、到夥伴那及同時與夥伴同在 (fromtowith的關係) [25]。耶穌的「我」之可以為「我」,除了被聖父的「你」(基督的神性)去定義外,也要靠賴其他人的「你」,這是耶穌由伴那來的向度。基督之對於其他人,因對應其神性(對神的趨向)必要拯救其他人[26],這樣就將救贖重要性置定成本體結構上。另外,他也是常與其他人一起:無論是他的間徒、群眾及敵人,基督與人的關係是同在的關係[27]

「人的人性」與基督人性的關係

巴特的人論不能單單停留於基督論底下,否則這個人論對我們沒有多大意義。所以,雖然人觀是建基於基督這人身上,巴特也要設法從基督的人性講到人的人性,即是說,我們的人性怎樣聯繫到基督的人性上。

      我們要注意,從基督論去到人論,必須是一「間接」的連,否則就會將兩者等同。巴特強調,在我們作為人與耶穌這人之間是不同的,這不單因著我們的罪,更重要的,是他與上帝等同[28]。要搭建這個間接的關係,Kenneth Oakes指出巴特多處強調耶穌作為完全的神同時為完全的人(vere Deus, vere Homo: ‘truly God, truly “man”’, i.e., ‘truly human’ [29])這個傳統認信[30],而且又在這個認信框架中,闡述我們的人性與基督人性的不同和相同之處。他說:耶穌作為神是完全與我們不同,但作為人又完全與我們相同[31],而最能反映這在不同中帶有相同的特性的,有以下這一段論述:

      我們永遠不能確認一個真正沒有神的人(godless man)為真正的人(real man),否則否在耶穌這人與我們之間不會是部分的不同,而會是全然不同(total similarity )。若在眾多不同當中仍存有一些地方相同,若祂祂這人不單與我們不同,而是參與在與我們相同本質的人性中,若人性的主要特徵是作為神的兒子及作為人,那麼對真正的人的最基本的看法是他不能在上帝以外被理解[32]

「人的人性」與基督人性的相同

相同之處就在於基督人性自身的定義。基督人性是指向他「為人」這一關係,而這關係就確立了與人的相通之處。若基督能「為人」,那麼「基督」與「人」就必然存在著對應關係,否則很難將兩者都稱為人[33]。若兩者是全然不同的本質,那麼我們很難說到耶穌這人是為人而存在,而鄰舍的存在又怎能與基督有關?耶穌又怎能拯救他、為他受苦、犠牲[34]因著耶穌能「為人」,與我們的人性必有共同的地方,因為當某存有能為另一存有時,這兩者必須在存在的形式或某一領域有共同的地方,才能使這個「為」for變成可能及有效[35] 另外,在人的角度,他能作為基督的兄弟,能與基督的死有分,其本質不能是完全有異於及對抗基督(alien and opposed to Christ[36])。因此,作為上帝受造物的本質,人必然與基督這人有相通之處。

 

「人的人性」的定義與展現

      從基督的人性搭建出來的「人的人性」,由於是不同中帶有相同,這不是指向實體,而是關係。正如基督的人性是指「為其夥伴」這關係,作為對應,「人的人性」就是他與人的關係。然而當中的既相同又不同的地方值得注意:

「人的人性」是人與人共全(coexistence with the other)

      人的人性不是完全如耶穌一樣的「為人」(for man),而是「與人」(with man),原因是我們的人性不能構成人的功德,不會使人得救;其次這是一相向的關係,我們為人,同時人為我們,因此這是一共全的關係(coexistence)[37]

「人的人性」建基於歷史的耶穌相遇事件

      人的人性就是會遇中的存有(being in encounter[38]),這可用I Am as Thou Art去表達。然而我們的人性建不是建立在邏輯哲學的推算,這個I and Thou不可以是偶發的關係[39]。這個I Am其根本只可以是耶穌基督的宣告,每一個人(Thou)都是因他的I Am被定義[40]。而且這定義不是推論式的as是帶有歷史指向[41]

 

確立巴特關係性人觀的合法性

      對於以上從巴特論「人的人性」所建構出來的公共空間。我們還有要交待清楚的地方。我們說這公共空間是由於「人的人性」是建構在基督的人性上,而在揀選論中上帝已揀選了基督這個人,作為全人類的代表。因此「人的人性」就在基督的人性得了普性意義,「人的人性」是有主體性的,其關係性也將人定義為必須有公共性、群體性的存有。然而這樣的人性是否只限於信仰內的言說?即是說,巴特的論述能否乎合人有未信者的向度、抑或是普主義,將所有人納入信仰之內?第二、這個人的人性的關係性這樣緊扣基督論,會否帶來真實的關係,抑或只是停留於救贖範疇之內?以下會嘗試回答這個兩問題,從而確定巴特的「人的人性」是真實普性及關係性的。

 

「人的人性」與救恩巴特論possiblilityreality

人性有導向上帝的傾向

      要談文化神學,我們要論到「人的人性」的最基本東西,即是說在信徒與不信者皆有的準則。然而巴特將「人的人性」緊扣基督論,有將所有人信仰化之嫌。這我們得承認,巴特的「人的人性」是有方向性的導向上帝。這可從兩方面去講,創造論及復和論。在創造論,巴特將創造與神人之約拉在一起,創造是約的外在根據,而約是創造的內在根據[42]。雖然創造不等同約,但這樣拉在一起,巴持是要說明,人作為受造物,是永遠都是導向約的成全,即人是活在導向上帝的方向的[43]。「真人」Real Man時就更顯出這個向度,更將人定義為被召喚和聆聽上帝的道的存有(being as called by and hearing the Word of God)[44]、一段歷史的存有(being as history)[45]、在感激中的存有(being in gratitude)[46]。真人是從上帝而來、到上帝那、及與上帝同在的(from, to, with God)[47]。因此,以「真人」為根基的我們的人性,人的人性是以上帝為方向的。

      另外,與基督緊扣,必然要處理基督的復和論對人性帶來的影響(限於篇幅,不會詳述細節,只會點出有關的討論焦點)。在巴特神學中,所有人在基督堻Q揀選,也是所有人在基督被復。所以「人的人性」與救恩向度拉得很近。因著基督普性的復,「人的人性」有復和、更新的向度。

「人的人性」不等同普救

      即然基督已普世性揀選、普性復,那是否意味「人的人性」不會中立存在?若「人的人性」要在復和的向度才有意義,那麼所謂的公共空間就形同虛設了,因為根本說不到實際環境中信與不信的界線。這筆者就要說明,「人的人性」雖帶有方向性,但不是所有人性都實現了復和、更新。因此,巴特論「人的人性」是能夠論及信與未信兩個層面的人,即所有人的。

      處理「人的人性」與「救恩」的關係,本文會從巴特整套神學框架去論述。HusingerHow To Read Karl Barth導出了巴特神學架構中的幾個重要主題(motifs),這幾個主題有助我們理清巴特怎樣論述救恩、復,從而幫助我們為「人的人性」定位。

救恩:強調objectivismpersonalism向度

      Husinger指出巴特神學中,有六個主要的主題:actualism, particularism, objectivism, personalism, realism, rationalism[48]。這六做神學的取向交織建構成巴特神學的特性。至於論述救恩,我們可以從他的objectivismpersonalism兩個神學主線的交接來理解。Objectivism主要是指向啟示及救恩,指出兩者都不是建基於人的主觀性,乃取決於上帝,這是用以對抗自由神學所興起的subjectivism[49]。;personalism是強調神人相遇的實在性,強調信心的位置。Objectivism得到personalism的平衡,而巴特也是在這背景下講述real unreal[50]possibilityreality,使巴特的救恩論不可能是普救主義。

      巴特講基督的救恩與人的關係時,就是用了objectivismsoteriological objectivism。而討論救恩時,我們應該分開客觀與實存(objective and extential)這兩部份來討論,有關客觀的一面是基督拯救所有人,而實存方面則是人要透過信心參與在基督[51]。客觀層面是決定性的,而實存層面是回應性的/接收性的,因此是基督的拯救先於人的接收,信心不能構成救恩。而巴特對信心的看法是有別於西方傳統的。西方傳統如奧古斯丁就是將實存向度看得過大[52],使客觀性的事件(objectivist moments)如基督釘十字架往往服膺於實存性事件(subjectivist or existentialist moments)如人的信心[53]。巴特將之扭轉,是實存事件服膺客觀事件,並同時保留了兩者的位置。這可能超越邏輯,但卻是聖經所持的立場[54]

這樣強調客觀性的論述,雖然使信與未信者的處理變為noetic而不是ontic 的問題[55],但巴特說到人對參與在耶穌這「知識」,卻非常強調。他說這「參與」participation不是中性或理性的知識,而是帶有釋放及更生能力的知識[56]。例如在CD III/2, 166就指出與神團契的歷史,永遠都要求人在喜樂、感恩及團契中的回應(the response of man in the form of joy, gratitude and fellowship[57])。所以不參與在這知識中不是一件小事,而是最大的事。而未信者雖然在本體上仍然與基督有聯繫,缺乏這信心的參與,他們只可算為「有潛能的基督徒[58]」,而仍活在罪中悲慘的現況。

當然,這樣強調客觀性的soteriological objectivism,會使人現世參與的重要性受到質疑,引致的潛在危機Monism and determinism,但已超過本文的討論範圍[59]。本段的論述主要是指出,雖然在基督的普世性揀選,甚至普,使巴特「人的人性」有變成普救人性的危機,但他對「信心」、「知識」的理解,叫我們可以肯定。「人的人性」並非淪為只屬信仰的論述,而是能講到得救的與未得救的人的。

 

「人的人性」:其關係性的實在性

 

與其他神學家的對照

      很少人從巴特直接開發文化神學,原因是他的人觀被批評過份依賴於基督論,只能講救贖的層面。例如Gunton批評巴特仍重複著西方神學的趨向,將創造的重要性置於救贖之下,以致危害整個物質世界的內在價值及地位[60]。而李日堂認為,巴特是藉著神的人性建立自由的文化神學,根頓則透過基督及聖靈建立其強調關係性的文化神學[61]。因此,巴特人論中所建構出來的關係性人觀往往被忽略。

參考其他神學家對關係性人觀的建構後,本段要理清巴特「人的人性」其關係性的背後建構理念,從而指出這關係性是實在的。在建構關係性人觀中,GuntonZizioulas都是俵俵者。兩者都是採用東方傳統觀念,從三一上帝的關係性講到人的關係性。例如Guntonperichoresis,以及用時強調基督和聖靈兩者為中介等觀念[62];而Zizioulas則採用Father of Cappdaocians的思想來建立起關係性人觀,由於perichoresis(互滲互透)fons et origo Trinitatis 的觀念,肯定三一上帝中三個位格都的關係都是恆久及不可分(constant and indissoluble)[63]

      從參考他們的建構方法,以及他們對巴特人論過份依賴基督論的批評,我們要問,巴特的「人的人性」與基督論的關係,會否導致這關係性的不實在?巴特的方法與些近代的三一神學家是否存有很大的分別,致使巴特的關係性人觀不能講文化?

 

「人的人性」與基督論

緊扣基督論,是方法上的考量

      首先我們要理清巴特將人性緊扣基督論的背後原理。

為甚麼要這麼強調基督論?LeRon Shults在論及巴特I-Thou關係性人觀時,將巴特的方法論與Pannerberg的作比較,指出其以基督論為主的重點在於強調analogia fidei[64]。然而,我們發現巴特一直就是要避免這主觀主義,不論是「由下而上」的主觀主義(anthropomonism)或「由上而下」的主觀主義(christomonism),他都予以否定[65]。對人性的理解,雖然他很強調由上而下的啟示觀上帝的道。(We have to think of man in the event of real faith as, so to speak, opened up from above. From above, not from below![66])但在他寫到CD IV,有關浸禮時,他明言這不單關乎由上而下,也關乎由下而上[67]。所以巴特強調from above,只是要捍衛上帝在啟示中的獨特主權,從而否定人在當中的參與[68]。所以,巴特緊扣人性於基督論,正如Husinger所說,是以基督作為中介,好使objectivismpersonalism得以順利結合[69]。唯有透過基督這個客觀體(objectivism),我們才能與上帝的真實的相遇(personalism)。在基督,上帝與我們建立起一活躍、具歷史性的關係(actualism),一個愛與團契的關係,因此是一個最親密的關係(personalism)。基督的objectivism使神人相遇變得可能,所以是透過基督,我們才能進入上帝內在既動態又奧秘的生命[70]

另外,我們要知道,在建立關係性人觀時,除了基督論這主題外,巴特也用了人對上帝的絕對依靠(total dependence of human on God[71]),雖然Berkouwer始終覺得巴特是過於依賴基督主題這一邊,使知性上及本體上都是過於強調耶穌這人[72],但這叫我們肯定,基督論不是唯一這I-Thou的建構基礎。

因此,基督對人論的重要性,不純是救贖層面的考量,而是方法上的考量。我們不能單以此斷定巴特的I-Thou關係只能言說救贖層面的關係性。

 

「人的人性」與三一論

要確定人的人性的關係性,我們另一點要注意的,是要清人的人性不純是建構在基督論上。巴特論「人的人性」時,是有基督論與及三一論作根基的。我「人的人性」作為I-Thou的關係,作為形像,有雙重意義[73]。上帝自身的同在( live in togetherness)是原有的模態,然後上帝與人的同在( live in togetherness)是第一個形像(first image)。而人與人間的同在則構成第二形像(second image)。因此,「人的人性」的建構似乎是建基於基督論,但這個對應基督的人性以至基督的神性的關係,最終是緊扣三一上帝的內在關係的。所以作為這I-Thou的關係的原有基礎(prototype-copy),即是基督論又同時是三一論的[74]Von Balthasar在分析巴特的神學時,也強調論述神的形像時,巴特也有神人之間的類比的[75]。而巴特在III/1中明言,I-Thou的關係性是上帝與人的類比[76]

 

小結

      Gunton之所以能講文化神學,是因為其關係性人觀能建構在三一論上,以基督與聖靈為中介;又能將創造論從救贖論中拯救出來,創造本身已有其意義[77]。以上對巴特關係性人觀的分析,我們可以知道,其I-Thou關係不純是基督論式,也有三一向度;另外對於其依賴基督論的建構方法,主要是要避墮入subjectivism的情況。雖然筆者承認這並不能使巴特的關係性人觀等同Gunton的關係性,但至少展示出巴特的關係性對建構文化神學是有可能的。

 

從關係性人觀建構文化神學

      當我們確立巴特論人性是一關係,人是關係性的存有時。從巴特的人觀講文化就不是沒有可能了。以下會指出一兩向度以作試

 

巴特「人的人性」的形式與文化

      巴特討論人性的實際呈現時,指出了四個指標:一、開放的態度:從眼中看他人,也意味被人所看[78];二、互動的言說及聆聽,作為真確的自我表達[79];三、互相幫助,指向行動[80];四、歡悅的態度,作為頭三者的基礎,而這歡悅是作為受造性的表現[81]。經過上面的論述,我們不難看出這四呈現可以指向文化。巴特的人性向度是著重人與人之間的互動:言語、聆聽及互助;而在態度上,開放性及歡悅,不難叫我們理解,他強調對他者的開放。人與人之間的互動扭轉了從靜態去定義人的角度,人之為人不是因著其本質,而是因著其行動。由於以事件及關係為基本,多於以自存、靜態的事物[82],關係性也必然帶出實在(concrete)[83]。這樣必然會講到文化。

     

關係性人觀下的文化神學

由「我思」到「我做」

      關係性人觀脫離了以自我主體為本的個人主義,必然會強調人的經驗世界,因此就引致公共領域的討論。關係性人觀強調他者性(otherness),而這個他者性叫人脫離一種邏輯個人主義(logical Individualism),正好打破了笛卡兒與康德將人停留於思想為基本的層面。例如以康德思想為例,其思想體系是私人化的,以「我的思考」I Think為本體,而思想是一私人化的東西[84]

關係性去定義人,又叫我們必然帶有開放性。我們的知識論不在建構在主客二分的認識上(subject and object),而是建立在與外界的互動中:we experience the resistance or the support of the other which can be material, organic or personal[85].

而且,我們絕不可以否定文化,因為我們的認知是建立在行動中,過去的知識只屬於過去,而對世界的繼續認知是建立在將來[86]。關係性人觀認為,人格的基本開始,是從「我做」,而不是笛卡兒的「我思」開始,因此,我們對世界的知識就是我們在世上行動的一環[87]。行動是採取主動、開始作某件事、啟動某些事件鏈。人思考只是腦袋活躍,但行動卻同時牽涉腦袋和身體[88]

 

人作為語言行動者

      當巴特指出聆聽及語言為人性的基本形式時,他其實為神學提供了一個可以與其他學科互動的領域。語言被現今視為建構文化的重要一環。Peter BergerThomas Luckmann認為人是透過語言在歷歷代的互動,從而組構出對世界的認識[89];而田立克強調「由下而上」的進路,在其Theology of Culture一書論述文化神學時,非常強調人在對話在帶出相關性[90]

      語言也能帶出他者性。強調語言定義人性,「我」就是一個說對話中的我(dialogical self)。唯有別人呼喚我們名字,要求我們回應和負上責,因此呼喚我們成為自己,透過這樣的社會過程,我們才曉得自己是獨一無二的溝通行為主體[91]。而這樣我作為「被『呼喚出來』…成為對話夥伴的我」[92],我視社會及其他人就有很重大的意義。這樣人與人的互動文化對信仰來說,必會有一重要的意義。

 

結語及展望

      本文主要是從巴特的「人的人性」論人與人的關係,作為切入點開拓出公共領域,從而講文化神學。這進路一直被忽視,但卻是有效的。在「人的人性」的闡釋上,本文指出「人的人性」是搭建在「基督的人性」,從而透過揀選論搭建在三一上帝的內在關係上,所以「人的人性」具有穩固及普性的基礎。而本文理清了「人的人性」與救恩的關係,從而指出它能講到未信者的人性,是一真實的公共空間;本文也剖析了這analogia relationis的搭建、這I-Thou的關係的建構方法,從而肯定「人的人性」的關係性。最後部份,筆者嘗試從這「人的人性」這關係性闡釋文化神學的方向。

      對於「人的人性」的討論,在神學人論的角度,很自然會問罪、復和對人的影響,這些向度能叫我們對「人的人性」有更深的了解,也會影響我們文化神學的討論,只是限於篇幅未能論及。例如,復和的人觀及世界觀必使我們對世界有新的定見,我們或可從這個角度,去講人類文化是對神的一種敬拜。復和後的人性對文化的導引力,是值得我們繼續探討的課題。

 


書目

 

英文書目

1.         Chavannes, Henry. The Analogy between God and the World in Saint Thomas Aquinas and Karl Barth. Translated by William Lumley. New York: Vantage Press, 1992.

2.         Hunsinger, Geroge. How To Read Karl Barth: The Shape of His Theology. Oxford: Oxford University Press, 1991.

3.         Jungel, Eberhard. Karl Barth: A Theological Legacy. Translated by Garrett E. Paul. Philadelphia: The Westminster Press, 1986.

4.         Loades, Ann ed. Creation, Science and Theology: Essays in Response to Karl Barth. Grand Rapids: Eerdmans, 1981.

5.         MacDonald, Neil B. Karl Barth and the Strange New World within the Bible: Barth, Wittgenstein, and the Metadilemmas of the Enlightenment. 2ed. GA: Paternoster Press, 2001.

6.         McCormack, Bruce L. Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development, 1909-1936. Oxford: Oxford University Press, c1995.

7.         McLean, Stuart. Humanity in the thought of Karl Barth. Edinburgh: T&T Clark, 1981.

8.         Metzger, Paul Louis. The Word of Christ and the World of Culture: sacred and secular through the theology of Karl Barth. Grand Rapids: Eerdmans, 2003.

9.         Niebuhr, H. Richard. Christ & Culture. SanFrancisco: HarperCollins, 2001.

10.     Palma, Robert J. Karl Barth’s Theology of Culture: The Freedom of Culture for the Praise of God. Pennsylvania: Pickwick Publications, 1983.

11.     Price, Daniel J. Karl Barth’s Anthropology in Light of Modern Thought. Grand Rapids: Eerdmans, 2002.

12.     Thompson, Geoff and Christiaan Mostert ed. Karl Barth: A Future for Postmodern Theology? Autralia: Australian Theological Forum, 2000.

13.     Torrance, Thomas F. Karl Barth: An Introduction to his Early Theology, 1910-1931. London: T&T Clark, 2004.

14.     von Balthasar, Hans Urs. The Theology of Karl Barth: exposition and interpretation. Translated by Edwad T. Oakes. San Francisco: Ignatius Press, 1992.

中文書目

1.          根頓編,石彩燕譯。《劍橋基督教教義手冊》。香港:天道,2005

2.         趙崇明主編:三一創造文化:根頓神學的詮釋。香港:基道,2006

3.         鄧紹光、賴品超編。《巴特與漢語神學》。香港:漢語基督教文化研究所,2000

英文期刊/文章

1.         Bradshaw, Timothy. “Karl Barth on the Trinity: A Family Resemblance”. Scottish Journal of Theology 39:2 (July 1986): 145-64.

2.         Brown, Robert. “On God’s Ontic and Noetic Absolutness: A Critique of Barth”. Scottish Journal of Thoelogy. 33(1980): 533-49.

3.         Gis, J.G. “A Secondary Point of Reference in Barth’s Anthropology”. Scottish Journal of Theology : 134-135.

4.         Gunton, Colin E. “The Triune God and the Freedom of the Creature” in Karl Barth: Centenary Essays. Ed. S.W. Sykes. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

5.         McCormack, Bruce. “Grace and Being: The Role of God’s Gracious Election in Karl Barth’s Theological Ontology” in The Cambridge Companion to Karl Barth. Ed. John Webster. Edinburgh: Cambridge, 2000.

6.         Oakes, Kenneth. “The Question of Nature and Grace in Karl Barth: Humanity as Creature and as Covenant-Partner”. Modern Theology 23:4(2007): 595-616.

7.         Oshima, Sueo. “Barth’s Analogia Relationis and Heidegger’s Ontological Difference”. Journal of Religion 53:2 (1973): 176-194.

8.         Zizioulas, J.D.“Human Capacity and Human Incapacity: a theological exploration of personhood”. Scottish Journal of Theology 28(1975): 401-48.

 

中文期刊/文章

1.         鄭順佳。〈論巴特神學人論中人與上帝的關係〉。《建道學刊》第22(2004),頁185-208

 



[1] 這評論見於Richard H. Roberts, “Barth’s Doctrine of Time”, in S.W. Sykes, ed., Karl Barth: Studies of His Theological Methods (Oxford: Clarendon, 1979), 88-146.

[2] Palma, Robert J. Karl Barth’s Theology of Culture: The Freedom of Culture for the Praise of God. Pennsylvania: Pickwick Publications, 1983.

[3] Metzger, Paul Louis. The Word of Christ and the World of Culture: sacred and secular through the theology of Karl Barth. Grand Rapids: Eerdmans, 2003.

[4] Palma, Theology of Culture, 34.

[5] Palma, Theology of Culture, 62.

[6] Palma, Theology of Culture, 28.

[7] Palma, Theology of Culture, 80.

[8] Metzger, 229.

[9] Colin Gunton, The Promise of Trinitarian Theology (Edinburgh: T&T Clark, 1991), 89.

[10] Richard Niebuhr, Christ And Culture (New York: HarperCollins, 2001)

[11] Richard Niebuhr, Christ And Culture (New York: HarperCollins, 2001), 31.

[12] Richard Niebuhr, Christ And Culture (New York: HarperCollins, 2001), 32.

[13] Richard Niebuhr, Christ And Culture (New York: HarperCollins, 2001), 33.

[15] CD III/2, 75

[16] CD III/2, 76

[17] CD III/2, 208

[18] Kenneth Oakes, “The Question of Nature and Grace in Karl Barth: Humanity as Creature and as Covenant-Partner”. Modern Theology 23:4(2007): 607.

[19] CD III/2, 216

[20] CD III/2, 216

[21] CD III/2, 216

[22] CD III/2, 216-9

[23] CD III/2, 217

[24] Daniel Price, 135

[25] CD III/2, 214.

[26] CD III/2, 215

[27] CD III/2, 216.

[28] CD III/2, 71.

[29] 例如CD I/2, 132-171; CD II/2, 103

[30] Kenneth Oakes, “The Question of Nature and Grace in Karl Barth: Humanity as Creature and as Covenant-Partner”. Modern Theology 23:4(2007): 602

[31] CD III/2, 53.

[32] CD III/2, 72.

[33] CD III/2, 223

[34] CD III/2, 223

[35] CD III/2, 223

[36] CD III/2, 223

[37] CD III/2, 243.

[38] CD III/2, 247.

[39] Daniel J. Price, Karl Barth’s Anthropology in light of Modern Thought, 141.

[40] C.D. III/2, 244-8.

[41] “Nor is this human being static, but dynamica and active. It is not an esse but an existere. To say man is to say history.” C.D. III/2, 248

[42] CD III/1, 231.

[43] Kenneth Oakes, “The Question of Nature and Grace in Karl Barth: Humanity as Creature and as Covenant-Partner”. Modern Theology 23:4(2007): 601.

[44] CD III/2, 75-132.

[45] CD III/2, 142-57.

[46] CD III/2, 166.

[47] Stuart McLean, Humanity in the Thougth of Karl Barth (Edinburgh: T&T Clark, 1981), 29.

[48] 詳細關於這六的闡釋,可參George Husinger, How To Read Karl Barth: The Shape of His Theology (Oxford: Oxford University Press, 1991), 3-64.

[49] George Husinger, How To Read Karl Barth, 35.

[50] George Husinger, How To Read Karl Barth, 39.

[51] George Husinger, How To Read Karl Barth, 106.

[52] George Husinger, How To Read Karl Barth, 104.

[53] George Husinger, How To Read Karl Barth, 103.

[54] George Husinger, How To Read Karl Barth, 107.

[55] George Husinger, How To Read Karl Barth, 134.

[56] CD IV/3, 715; George Husinger, How To Read Karl Barth, 135.

[57] CD III/2, 166.

[58] CD IV/3, 279.

[59] 這已超過本文的討論範圍,詳情可參考George Husinger在書中〈Truth as Encounter〉及〈Double Agency as a Test Case〉的論述, How To Read Karl Barth, 152-224.

[60] Gunton, The Triune Creator, 165.

[61] 李日堂,〈基督的人性〉,160

[62] 神聖與自然,73.

[63] John D. Zizioulas, “On Being a Person. Towards an Ontology of Personhood, 40;另參Christoph Schwobel and Colin Gunton, Persons, Divine and Human, 14

[64] F. LeRon Shults, Reforming Theological Anthropology: After the Philosophy Turn to Relationality (Grand Rapids:Eerdmans, 2003), 119.

[65] CD IV/4, 23.

[66] CD I/1, 242.

[67] CD IV/4, 22.

[68] F. LeRon Shults, Reforming Theological Anthropology: After the Philosophy Turn to Relationality (Grand Rapids:Eerdmans, 2003), 120.

[69] George Husinger, How To Read Karl Barth, 41.

[70] George Husinger, How To Read Karl Barth, 41.

[71] F. LeRon Shults, Reforming Theological Anthropology: After the Philosophy Turn to Relationality (Grand Rapids:Eerdmans, 2003), 128

[72] Berkouwer, Man: The Image of God, trans. Dirk W. Jellema (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), 95.

[73] Stuart McLean, Humanity in the Thougth of Karl Barth (Edinburgh: T&T Clark, 1981) 37

[74] F. LeRon Shults, Reforming Theological Anthropology: After the Philosophy Turn to Relationality (Grand Rapids:Eerdmans, 2003), 124.

[75] Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth,126.

[76] CD III/I, 185  In God’s own being and sphere there is a counterpart: a genuine but harmonious self-encounter and self-discovery; a free co-existence and co-operation; an open confrontation and reciprocity. Man is the repetition of this divine form of life; its copy and reflection. He is this first in the fact that he is the counterpart of God, the encounter and discovery in God Himself being copied and imitated in God’s relation to man. But he is it also in the fact that he is himself the counterpart of his fellows and has in them a counterpart, the co-existence and co-operation in God Himself being repeated in the relation of man to man. Thus the tertium comparationis, the analogy between God and man, is simply the existence of the I and the Thou in confrontation. This is first constitutive for God, and then for man created by God... God wills and creates man when He will and creates the being which and Himself there exists this tertium comparationis, this analogy; the analogy of free differentiation and relation.

[77] 建構文化神學的方法與進路,43

[78] CD III/2, 250.

[79] CD III/2, 255.

[80] CD III/2,261.

[81] CD III/2,265

[82] George Husinger, How To Read Karl Barth: The Shape of His Theology (Oxford: Oxford University Press, 1991), 30.

[83] George Husinger, How To Read Karl Barth, 32.

[84] Christoph Schwobel and Colin Gunton, Persons, Divine and Human, 122

[85] Christoph Schwobel and Colin Gunton, Persons, Divine and Human, 123.

[86] Christoph Schwobel and Colin Gunton, Persons, Divine and Human, 123.

[87] John Macmurray, The Self as Agent (London: Faber & Faber, 1957), 101.

[88] Kevin Vanhoozer人:個人與群體,頁209

[89] Peter Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality; 另參Stuart McLean, Humanity in the Thougth of Karl Barth (Edinburgh: T&T Clark, 1981), 59.

[90] Paul Tillich, Theology of Culture (London: Oxford Universtiy Press)

[91] Kevin Vanhoozer人:個人與群體,頁216

[92] McFadyen, Call to Personhood, 23.