奧古斯丁的三一論 (On the Trinity, Book 4-8)

任卓賢

(指導老師郭鴻標 博士)

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200854

全書簡介

(本文採用Saint Augustine. The Trinity. Translated by Edmund Hill. New York: New City Press, 1991. BK IV- BK VIII  (p. 152-257) 作報告讀本。)
  
奧古斯丁的《三一論(拉丁原著:De  Trinitate)是這位拉丁教父的一本重要,甚至有人稱是最重要的著作,與《懺悔錄》及《上帝之城》構成三本奧氏三本經世之作。據推斷,本書始於AD400而終於AD420[1],因此是奧氏的畢生之作。若《懺悔錄》作為一個人的歷史、《上帝之城》作為教會的歷史,《三一論》則可算為上帝的「歷史」。上帝可以有歷史嗎?上帝的全然不變(wholly unchanging and unchangeable)原則上不能構成任可歷史,然而若從三一奧秘在歷史中的啟示(historical and dramatic revelation)、以及透過對人內在的尋索這兩角度看(當中包括人的墮落與救贖部份),《三一論》就可算帶有上帝歷史的成份[2]。而這角度也可帶出全書結構的形成。

   全書結構,簡要地可分為兩大部份。全書共15卷,先從聖經及哲學角度探討上帝的三一的「合法性」,然後進到探討人的內在奧秘,期待以此類比上帝的三一論。第1-7卷討論前者,第9-15則著墨於後者,而第8可說是一個轉接位,闡釋由探討上帝進到探討人的論點。再細緻地分,第1-4是釋經部份,作者著力從theophaniessending等概念,論證聖父、聖子、聖靈雖存「差遣」與「被差」的關係,卻不等於他們有地位高低之分;第5-7卷則從亞理士多德哲學,以邏輯語言表達substances, persons, being等關係。至於第9-15卷,作者將探索從聖經及邏輯論轉到人的內在境況,指出人因有上帝的形像,三一關係能在人找到類比。他分別用了愛的愛者愛的行動─被愛者,心靈在自我認識時的記憶理解意志等。

 

選讀

   本文選讀的範圍是由卷4到卷8可說是橫跨了全書的三大段落 (釋經、邏輯、人的探索),目的是期望能較全面的了解全書論點及討論脈絡,而筆者會以卷5-7這較完整部份作闡述論點。

 

4:基督「被差」的意義

卷四是將卷二至卷三的討論推至高峰,由第二卷論述舊約中上帝顯現的形態必然是聖子,甚至乎是必然不是聖子,到第三卷指出舊約中天使「被差」的觀念後,到第四卷就討論聖子被差的意義,從而說明「被差」不是身份較低的表現。

   當然作者著墨於聖子「被差」的目的是為了甚麼,但同時他也有意將之與第三卷的天使「被差」觀念作出比較驅分,因此討論聖子時,奧氏採用「中介」(mediation)多於救贖或救恩 (redemption or salvation)[3]。這也是為何他在卷4的第34章中以魔鬼的「假中介」(pseudomediation of the devil)來襯托基督的「中介」[4]。何謂「中介」,或者說「中介」要達致甚麼目的?奧氏認為就是要使這世界回復和[5]。這「中介」怎樣達致?就是基督的道成肉身[6]奧氏認同希臘世界與眾的問題,就是至善至美的上帝/「太(divine simplicity)怎樣與這世界眾人眾事物有關?他就以基督的道成肉身作為唯一解決方案[7]。他也引用魔鬼是死亡的中介者這演繹,說明基督是利用「死亡」去打敗魔鬼,奪去他的權力及權威[8]。而這與三一觀念有何關係?奧氏透過指出「被差」的重大意義救贖,論證「被差」的聖子及聖靈並不低於聖父[9],他們卻是永恆的上帝在人間的彰顯[10]

 

5至卷7:邏輯論證父與子同等

   若卷4可說是反駁新柏拉圖主義,那麼卷5-7的對手則是亞流派。事實上卷5-7很明顯是要回應亞流派的形而上及邏輯論據的,因此從卷1-4到卷5-7奧氏就從釋經轉到哲學上的討論。卷5對討論建立起整個方向及理論架構,而卷6-7可說是這理論的註腳,將奧氏的主張深化,特別要處理林前一24「基督作為神的能力及神的智慧」所引申的問題。

   亞流的主要論點是:基於上帝是絕對的簡化(absolute simplicity and immutability)substance而非accident,甚至乎一切可以形容他的accidents,加諸於身上都會變為substance,因為上帝不能被其他事西去模塑、改變[11]。因此,當我們說上帝是善時,不是有一善外諸於上帝去定義,上帝是善表示就是善本身[12]。將一切有關上帝都淪為substance-wise後,亞流派就指出聖父與聖子是不等的,因為聖父作為「非受生」的substance就不等同於聖子這「非受生」的substance[13]。而奧古斯丁對此就作出有力的反駁,他認同沿用其理論框架,認同上帝的絕對簡化及不變,但卻打破亞流派背後亞里士多德哲學的分類方法。他指出除了substance9類的accidents以外,事物還可以被定義為「關係」類別。他引用約十30「我與父原為一」(I and Father are the one)中闡釋,這are one而非is one,因此不是物質語(substance-wise)。從而他再引用朋友間與鄰舍間的相互觀念[14],指出「非受生」的父不是不同於「受生」的子,因為「非受生」只是關係詞,「非受生」只能表達出他不是「受生」而已[15],並不會影響本質。進而在卷53章他將理論引申到聖靈,聖靈與聖父與聖子的關係也是關係詞(relationship-wise),因此也沒有身份高低之分[16]

   這個以關係詞引進的解決方案,奧氏在6-7註腳式的澄清。他引用林前一24「基督作為神的能力及神的智慧」作出闡釋[17],指出在兩個進路下,聖子也可合理的解釋為與聖父同等。第一個進路在卷6,他指出「基督作為神的能力及神的智慧」中基督似乎是「上帝的智慧」及「上帝的能力」這個substance-wise的向度「智慧」與「能力」與「美善」、「大能」沒有兩樣[18],但細心分析,其實這的「智慧」、「能力」其實可算為「關係詞」(relationship-wise)[19]而卷7指出即使我們認同「智慧」「能力」作為關係詞[20],以致所有詞語都淪為關係詞時,這句仍然可以合法地形容聖父及聖子,即使「智慧」、「能力」是一本質詞(substance-wise),它們也不能構成子低於父的結論。原因是奧認為聖經引用的是一合法的卻不常用的用法(legitimate improper use of substance words)[21],因此不論是關係詞或是本質詞,這也不會構成子低於父的嫌疑。

   無疑閱讀卷6-7會給人前後矛盾的感覺,原因是卷6提出的解決方案卻給奧氏卷7的論述推翻。然而筆者認為奧氏這樣的論述,目的在於全面地破解這邏輯語言遊戲,從他細緻的分析,我們能見到子與父同等在邏輯語言上是合理的。

 

8:轉向人的內在探索三一上帝

   到第8章我們進入到三一論的另一部份。論三一上帝中聖父、聖子、聖靈是同等後,本書帶領讀者進入三一論更深的奧秘。三位一體這三而一、一而三的關係是怎樣運作,我們可以怎樣理解的呢?奧古斯丁提出了一個反方向的方法論。對這越深的奧,我們不是要越向外的尋索,而是向內向我們這個人面作探討(interiore modo)[22]。就這樣,奧古斯丁在第8章建立起一個本體上的聯繫,將人與上帝聯在一起。這個聯繫怎樣發生?又是怎樣的一回事?他訴諸愛與信心[23]

三一論評析

   對於奧古斯丁的三論,我們很多時一想到的就是他用人的心靈世界作三一類比這貢獻,而且往往因我們只記得這些類比,就批評奧氏的三一論指向心理,不能論述上帝的本質,又強調這些心理類比多麼的有瑕疵,因此奧氏的三一論基本上已沒有貢獻。本文有意反駁這些表面的印象,奧氏的心靈類比落在全書的第二大部(9-15)第者相信我們先要理解卷1-8,才能合理評定後部份,因此選文卷4-8而卷4-8的閱讀也叫筆者發現,撇除心理類比,奧氏的三一論也有很豐富的材料可資發揮。下文會從四方面作出討論。

 

經世三一論與內三一論的驅分

   奧古斯丁對三一論的貢獻,可謂將經世三一論與內三一論作為驅分,甚至乎可以說,他將內後者從前者拯救出來。當然這成為二十世紀神學家抨擊的重點,如Karl Rahner批評奧氏的三一論就成為一獨立的系統,與創造論與道成內身沒有太大的關係[24],從而建立其grundaxiom觀念[25]經世三一論等於內三一論。要全面檢定這些批評已超出本文範圍,筆者只希望從三一論的發展歷史去檢定,指出奧氏的驅分是一很大的貢獻。

   奧氏的三一論是回應第二、三世紀的「經世神學家」(economic theologian)[26]從卷1-4,他就著意從聖經探討上帝顯現及差遣的觀念。為何這兩觀念這麼重要?原來第二、三世紀的神學家:TertullianNovatian等,都從上帝在世界的工作去討論三位一體。Tertullian提供了三一論的語言,卻未能發展到實質內容。325年的尼西亞信經也只是定立了父與子同等的公式,將待解決的亞流問題呈現,卻沒有有效的解說方案[27]。真正解決三一論,或者是嘗試提出有效解說的,就是奧古斯丁(至少他是一重要嘗試)。原來當時的經世神學家從神的工作、使命(missions)去探討神的本質,他們認為其使命甚至定規了上帝內在的奧,即經世三一先與內三一。而且聖子既然被差不單是新約的被差也包括舊約的神顯現,聖子似乎是低於聖父,這就淪為次子論(subordinationism)奧氏的貢獻在於,他有效解說missionprocession的關係。「被差」這mission不代表本質上的高低,因為舊約中神的使者不是聖子的顯現,而在新約中聖子的道成肉身是神的將顯,因此「被差只是神向人顯現的途徑。而且他又指出mission是暫時性的、procession才是永恆的。奧氏的做法其實是要一反當時經世三一決定內三一的傳統,要將內蘊置定於經世之上,經世是揭示內的奧秘,卻不是限內的內容。

 

奧古斯丁東方式的救贖觀

很多時候我們以奧古斯丁為西方拉丁神學的奠基者,就將很多我們現有拉丁系統的觀念加諸他身上,例如我們怎樣看待上帝及上帝與人的關係?西方傳統重視律法,認為神人關係的破壞就是人違反了上帝律法,救贖也應從律法的向度著手。然而這是奧氏的贖觀嗎?從三一論的卷四,我們可以予以否定。

Gonzalez在其Christian Thought Revisited: Three Types of Theology中,他將神學傳統以地區劃分,闡述為迦太基式、亞力山太式及小亞細亞式這三不同取向的神學進路[28]。而他也指出奧氏的神學並不是源於單一傳統。雖然柏拉糾之爭與恩典等概念似乎很接近迦太基模式,以律法道德主導[29],但他對靈魂的惡的理解卻很受東方傳統影響[30]。然而筆者認為討論可更進一步,就是在救贖觀這層面探討。將奧氏置定為拉丁式的救贖觀是一致命的主導思想,使我們在探索奧氏的神學時也逃不開這種神人關係架構,筆者甚至懷疑,預定論的疆局也是因我們只從神人律法式探索而導致。卷四讓我們看見,奧氏討論三一論時,將三一論連到救贖論[31],以回應古時經世三一神學家對聖子的解說,也回應古希臘哲學與眾的問題。而這是一個怎樣的救贖論呢?很明顯這不會有多大的律法意味。承接奧氏卷1-4對「差遣」的討論,「差遣」不代表聖子低於聖父,「差遣」是使基督成為神人的中介,達致人最終的回歸[32]。明顯他是在東方思想框架下回應新拍拉圖主義,就是人能與「太」聯合,然而這卻雖要透過基督這中介者。

這樣將三一論連到救贖論無疑奧氏是希望為聖子被差辯護,但從另一角度,卻開啟了我們對其救贖觀的新了解。筆者認為,這樣的救贖觀有將神人緊扣的潛能,也將本質與行動聯上一微妙的關係,值得我們進一步發展、探索。

 

奧古斯丁論「」而「三」的語言關係性

   奧古斯丁三一論的闡述中,其一特別之處是他在邏輯語言中發展出「關係性」。現在普遍的印象是西方傳統在三一討論中過於強調「」而忽略「三」的關係。而奧古斯丁也被指控沒有善用迦柏多加三教父以團契、關係來論說「三」這資源[33]。但在卷5-7中,奧古斯丁反駁亞流派的哲學理論時,卻提出了「關係性」,而且奧氏所論的「三」也不見得是獨立分離的。

   5反映,亞流主義引用亞里士多德哲學的十種分類法(Ten Categories),世上的東西要不就是substance,要不就是其餘9accidents之一,從而指出聖父是substance,聖子是substance,但聖父這unbegotten substance與聖子這begotten substance不相同,因此不等。奧氏卻指出在這十類之外有也有「關係性」種類,而父與子就關係性的指向,因此是相等。這個反駁初看是屬語言邏輯的運算,但其引申的影響卻是深遠的。奧氏這一申論,其實是指出了上帝的屬性不單是accidents,也有relations,因此上帝之為之上帝,不再流於質的討論。討論聖父、聖子聖靈時,我們不再只能從本質上討論他們怎樣合一,而是從關係上解說他們是不可分的。事實上,當奧氏第七卷要論述這「三」時,他說「怎樣?三的甚麼東西?(Quid Tres?)」中,對這三「體」(three persons)的「體」是很含糊的[34]奧氏明說要回答三甚麼,並不是要指出三個個體,而是只指出上帝有三這個向度[35]。從這角度我們可以指控奧氏強調個體嗎?筆者相信不可以了。這「三」是關係性的「三」,奧氏未能講清,是因他在卷5-7是從語言邏輯進路入手,但他是實實在在的將上帝作為獨立的substance轉化為關係性的substance

 

奧古斯丁怎樣論聖靈

   以上卷5-7用邏輯語言駁斥亞流的論述中,也引發作者對奧古斯丁聖靈論的聯想。我們普遍認為聖靈在奧氏思想是被忽略的,是一bond of love,作為聖父與聖子的聯繫,聖靈就被非人化。當然要全面論述奧氏的聖靈論,必須涵蓋全書,要理解他怎樣理解「愛」:上帝的「愛」與人的愛有何分別;我們也要全面探討processionmission的關係、filioque的意義等,這必須涉及卷9-15的內容。然而單從卷5-7,單從語言邏輯的處理,我們也可以看到奧氏處理聖靈論的一些特點。

   奧氏論述聖靈,是遍及全書的,卷56他也有一重要論述。他指出聖靈是上帝的禮物[36]。然而我們不要忽略「上帝的禮物」這個非人化的觀念,是有奧氏當時的處境性考慮的。卷5-7是在語言邏輯駁斥亞流派,他是在語言框架下立論的。卷5-7的重點可說是要帶出「父」生「子」是關係性的連結而不是本質性的高低,接著他處理聖靈時,很明顯他要關注的,就是聖靈怎樣與聖父與聖子連上關係?要知道這不再是獨立對聖靈的討論,即使引用聖經如使徒行傳有關聖靈人物化的經文也無助討論,因為在語言邏輯中,是要講求對應的。正如父與子的對應,聖靈又能怎樣對應父及子呢?不能被「生」,因為不能變為第二「子」[37],而在卷1-4所承傳傳統討論「被差遣」,筆者相信,就很合理成為重要資源來論述聖父與聖靈,甚至是聖子與聖靈的關係。而且奧氏也著力闡述經世三一揭示內三一,因此我們也要問聖靈怎樣與世界有關,以至反映其內關係。筆者相信,奧氏是從這角度去指出聖靈是「上帝的禮物」,以及後來的「愛的聯繫」,所強調的是關係性,是上帝之間的關係,也是上帝與人的關係。這樣,我們只能說奧氏沒有討論聖靈的人格層面,但其理論並沒有窒礙人格的發展。

 

 


參考書目/文章

 

英文書籍

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Dodaro, Robert and George Lawless, ed. Augustine and His Critics: Essays in honour of Gerald Bonner. London: Routledge, 2000.

Gonzalez, Justo L. Christian Thought Revisited. Three Types of Theology. Nashville: Abingdon Press, 1989.

 

英文期刊/文章

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O’Connor, William Riordan. “The Concept of the Person in St. Augustine’s DE TRINITATE”. Augustinian Studies 13 (1982): 133-143.

Gunton, Colin. “Augustine, the Trinity and the Theological Crisis of the West”. SJTh 43 (1990): 33-58.

 

中文書籍/文章

根頓編,石彩燕譯。《劍橋基督教教義手冊》。香港:天道,2005

Ralph Del Colle,〈三一上帝〉,根頓編:《劍橋基督教教義》(香港:天道,2006),頁149-188

 



[1] Edmund Hill, “Introduction”, in Saint Augutine, The Trinity (New York: New City Press, 1991), 20.

[2] Edmund Hill, “Introduction”, in Saint Augutine, The Trinity (New York: New City Press, 1991), 18-9.

[3] St. Augustine, The Trinity, 155.

[4] St. Augustine, The Trinity, 162-70.

[5] St. Augustine, The Trinity, 156.

[6] St. Augustine, The Trinity, 158-9.

[7] St. Augustine, The Trinity, 160.

[8] St. Augustine, The Trinity, 162.

[9] St. Augustine, The Trinity, 171.

[10] St. Augustine, The Trinity, 177.

[11] St. Augustine, The Trinity, 190.

[12] St. Augustine, The Trinity, 191.

[13] Arians: “being unbegotten is different from being begotten; therefore the Fathers substance is different from the Sons St. Augustine, The Trinity, 191.

[14] St. Augustine, The Trinity, 193.

[15] St. Augustine, The Trinity, 194.

[16] St. Augustine, The Trinity, 197-200.

[17] St. Augustine, The Trinity, 205.

[18] St. Augustine, The Trinity, 206-8.

[19] St. Augustine, The Trinity, 211-3.

[20] St. Augustine, The Trinity, 217-8.

[21] St. Augustine, The Trinity, 224.

[22] St. Augustine, The Trinity, 242-3.

[23] St. Augustine, The Trinity, 245.

[24] Drayton C. Benner, “Augustine and Karl Rahner on the Relationship between the Immanent Trinity and the Economic Trinity”, 24.

[25] Ormerod, Neil. The Trinity: retrieving the Western tradition. (Milwaukee: Marquette University Press, 2005), 126.

[26] Barnes, Michel Rene. “Augustine in Contemporary Trinitarian Theology”. Theological Studies 56 (1995): 245

[27] Edmund Hill, “Introduction”, in Saint Augutine, The Trinity (New York: New City Press, 1991), 43.

[28] Gonzalez, Christian Thought Revisited: Three Types of Theology(Nashville: Abingdon Press), 19-76.

[29] Gonzalez, Christian Thought Revisited, 105-6.

[30] Gonzalez, Christian Thought Revisited, 103-4.

[31] 正如Michel Rene Barnes所言: the epistemic character of the Incarnation as the decisive revelation of the Trinity as one of Augustines three grounding points around which his entire Trinitarian theology revolves ,參Michel Rene Barnes, “Rereading Augustine’s Theology of the Trinity”, in Stephen T. Davis, Daniel Kendall, SJ and Gerald O’Collins, SJ, eds., The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity (New York: Oxford University Press, 1999), 175.

[32] St. Augustine, The Trinity, BKV.16, 155-67.

[33] 當中批評的俵俵可說是Colin Gunton. 他提出要脫離西方三一論的窘局,回到東方去尋找資源,因此否定Karl Rahner (西方傳統)而推崇Zizoulas(東方傳統),詳細可參Gunton, Colin. “Augustine, the Trinity and the Theological Crisis of the West”. SJTh 43 (1990): 33-58.

[34]O’Connor, William Riordan. “The Concept of the Person in St. Augustine’s DE TRINITATE”. Augustinian Studies 13 (1982): 137.

[35] St. Augustine, The Trinity, 224-7.

[36] St. Augustine, The Trinity, 197-199.

[37] St. Augustine, The Trinity, BKV.15, 199