心靈與形像:

從「神的形像」置定奧古斯丁心靈類比的客觀性

任卓賢

(指導老師郭鴻標 博士)

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2008611

 

導言... 2

本文要旨... 2

問題所在... 2

檢視現有回應... 4

本文進路... 5

心靈類比的客觀性... 5

客觀性的展現:過程與關係... 5

「心靈類比」衍生於「神的形像」... 6

神形像的指導方向:過程與關係... 6

客觀性展現於過程... 7

結構展現出「類比的過程」... 7

救贖向度反映類比是過程... 9

客觀性展現於關係... 10

「愛」確立類比的關係性... 10

完美神形像確立類比的關係性... 11

客觀性的置定:綜合討論... 13

過程顯出感知(ascent)的不可能... 13

反對類比的自存性... 14

「愛」與「知識」結合的道德認識論... 15

奧氏的”Person”:本體與關係的結合... 17

總結與展望... 19

總結... 19

展望... 20

書目... 22

導言

本文要旨

    本文要為奧古斯丁的「心靈類比」置定其客觀性。首先會指出「心靈類比」的被誤解,以及所衍生出來的嚴重問題,就是被認為是「本體的類比」(analogy of being)以至奧氏的三一論是以人內在的潛能對應上帝。這不是高舉人的能力,與罪觀有違,也就是使三一論淪為抽象的本體。然後本文會檢視現處理此課題的進路,指出直接探討「心靈類比」本身是少有的討論,以此肯定本文的價值。

    接著,本文認為要確定「心靈類比」的客觀性,在於理解它為尋索「神的形像」的工具,透過「神的形像」這框架,我們可以得出「心靈類比」作為過程及關係這兩向度,以致顯明其客觀性。另外,我們也會進一步去針對「本體的類比」這柏拉圖式哲學的神學建構方法,指出奧氏的「心靈類比」是越過這個框架,真正現出客觀性的。

 

問題所在

    奧古斯丁的心靈三一論(psychological trinity)是他一很原創的思想。他問:人怎樣尋找到上帝?有別於二三世紀的「經世神學家」只著重神三一外顯的工作(ad extra),他提出一個反向的方法論,因著人有上帝的形象,人可以透過探索人的內在而尋得上帝(modo interiore),這也構成他的從默觀(contemplation)而看見上帝(vision of God)的觀念。然而,這樣透過內在探索而獲得真理的模式,一直被認為是很柏拉圖式的知識論,人對上帝的認識就淪為主觀的層面,而啟示論也變得抽離於其他神學範疇,可以與上帝在世界的工作無關。

奧古斯丁的《三一論》可分為兩大部份:第一部份為卷一至卷七,主要從釋經及邏輯理念角度回應三一論,特別是針對亞流主義與新柏拉圖主義的思想作出回應,指出聖父、聖子、聖靈的同體性(consubstantial);而第二部份,奧古斯丁的討論方向一轉,說要進一步探索三一觀念的奧秘,但方法不是從外在的事物理解,而是向內尋找(modo interiore)。而就是這個向內轉構成心靈三一論。卷八至卷十五起,奧氏不斷探索內心的世界而作出心靈類比,以心靈的三一結構類比上帝的三一奧秘,而最廣為人知的類比是愛者─被愛者(loverloveloved),心靈知識(mindloveknowledge),及記憶理解意志 (memoryunderstandingwill)

    然而,奧古斯丁這原創思想卻似乎存在嚴重問題。奧氏強調從內在去體認上帝的三一性,是否意味人能從人自身去認識上帝?這種類比似乎意味一種很直接的神人關聯,連中國奧古斯丁學者周偉馳,也是循這方向解說。他指出心靈類比其實是柏拉圖知識論中內視(introspection)的表達,「由人的理智的內視(introspection)返身而誠,可達於太[1],而這內視的能力是建基於柏拉圖式的神人關係觀靈魂或心靈乃是太一的等質的延伸,二者雖不等同,卻是連續體,故可由知己而知太[2]。將問題推得更尖銳一點,這心靈類比被理解為「本體」的類比,是人神「本體」上的對應。人的內在結構反映上帝的三一結構,而這結構是個人很內在的,原因是心靈類比所強調的心靈內在自存的關係 (self-related)。這就是Colin GuntonLaCugna等提出的批評,他們認為奧古承西方三一傳統,強調「」多「三」,因此將「本體」給予過大的位置,這以人結構感知上帝結構就是最好的證據[3],而且這也構成onto-theology的嫌疑,只著重本體的意義而忽略行動,造成西方哲學的自主的「我」(proto-Cartesian self, proto-Kantian self[4])

 

檢視現有回應

    對於奧氏理論出現的問題,現代學者作出多方回應,有學者直接針對批評者的問題而作出反駁:如Brad GreenThe Protomodern Augustine? Colin Gunton and the Failure of AugustineEarl MullerThe Dynamic of Augustines De Trinitate: A Response to a Recent Characterization等,就是就著當代神學家對奧古斯丁的詮釋作出反駁,主要方法都建基於學者詮釋中的自相矛盾、及引論的錯處,而且由於過份依重對方的著述作申論,如GuntonThe Promise of Trinitarian Theology LaCugnaGod For Us,對我們理解奧氏本身的神學並沒有多大幫助。這也沒有回應本文所針對的問題:奧氏心靈類比的客觀性。  

    另一個方向會較直接,就是奧古斯丁的學者本身提出的研究。他們從奧氏神學本身建構客觀性,可可歸納為兩個向度:一、重構奧氏三一論的神學背景,從背景證明奧氏神學的客觀性;二、強調《三一論》的其他神學重點如救贖論,而這個重點足以證明其客觀性。第一個向度的論述有Michel Rene Barnes“Rereading Augustine’s Theology of the Trinity”Augustine in Contemporary Trinitarian Theology等,Barnes指出我們對奧氏三一論的誤解,主要是出於對其神學的「去處境化[5]」,奧氏神學已被中世紀的詮釋所染蓋[6],又或是我們極受著固有的奧氏神學模態(paradigm)去理解,我們忽略這些模態是有其盲點的,而主要攻擊對象就是法國學者De Regnon[7]。這方面神學背景的重構當然極有學術價值,它為我們提供了三一論的神學處境,也替我們拆除很多對奧氏的前設。然而,處境從構中,所引用的資料多是其他文獻,如The Theology of Epistle II[8]Eighty-Three Different Questions No.69[9]等,這樣用其他資料去說服,說服力自然大減。

    而第二向度,學者是進入《三一論》的內容去討論,Lewis Ayres “The Christological Context of Augustine’s De Trinitate XIII: Toward Relocating Books VIII-XVKhaled Anatolios “Oppositional Pairs and Christological Synthesis: Rereading Augustines De Trinitate等,都著力闡明基督論在全書的重要性,既然基督論的向度是這麼重要,全書必然現其客觀性。可惜的是,學者的討論太過集中於卷四及卷十三,這兩卷討論到基督的道成肉身與救贖,然而心靈類比的呈現的問題雖然覆蓋卷八至卷十五但卷八至卷十一卻是最需要處理的地方,而這方面卻缺乏討論。

 

本文進路

    本文要直接從「心靈類比」探討客觀性,並相信對此課題的疏理,能保現在文章的不足,能貫連眾多學者的討論,使奧氏三一論的客觀層面更清楚呈現。「心靈類比」所牽涉的是個甚麼問題?筆者認為我們要問「心靈類比」的目的與本質這兩問題,能處理這兩方面,我們就能確定其客觀性。而筆者發現「心靈類比」與「神的形像」是息息相關的,因此,本文主要借助「神的形像」的指導方向來探討。

 

 

心靈類比的客觀性

客觀性的展現:過程與關係

 

「心靈類比」衍生於「神的形像」

    筆者認為,我們要全面理解「心靈類比」的特質,我們要問以下幾個問題:1.「心靈類比」的目的是甚麼?奧氏採用類比時,是為了確定人與上帝本體上的聯繫,還是有其他目的呢? 2. 心靈類比的本質是甚麼,例如所謂「心靈知識愛」類比上帝,是知識的那一方面類比上帝?這類比是靜態還是動態的呢?

    對於「心靈類比」這兩方向的討論,筆者認為我們要神過「神的形像」這個視框去分析。「心靈類比」其實與「神的形像」息息相關,心靈類比的目的是甚麼?是對上帝的尋索,或可以說是神形像的尋索,並靠此來尋見上帝。心靈類比的本質是甚麼?這也與神形像有關,奧氏在討論「心靈類比」時,往往隨之提問一個問題:「這是否神的形像?」因此,我們探討「心靈類比」的本質,其實就是探討「神的形像」的本質。   

    當然,神形像是一個很大的課題。創1:26神按着自己的形像樣式造人」,神的形像牽涉神的創造問題;神的形像是在人當中,因此人論也影響對神形像的看法;而神的形像在人有否因罪的影響而有所失落,這使罪論救贖論也牽涉在內。本文無意全面討論神的形像,而「心靈類比」也沒有涵蓋神形像的所有層面,然而「心靈類比」是在「神的形像」的處境下所發展出來的,對於前者客觀性的探討,後者能給予指導性的方向。

 

神形像的指導方向:過程與關係

    我們首先要簡介奧古斯丁對「神的形像」的看法。首先對奧古斯丁而言,所有人都有上帝的形像,但對他來說,他更重視扭曲了的形像。這個被罪所扭曲了的神的形像是可以成長的,目的是回復原有的狀態。因此,對奧氏來說,他講神的形像時,不是講形像的痕跡(vestiges of Image)[10],這痕跡是遍在受造物中,也必然在人的當中,他所關注的神的形像,是指一個「完美的神的形像」[11],對奧古斯丁來說,他很強調神形像的更新,他不停留於引用創1:26的人性,而也引用羅12:24:23, 西3:9[12]來強調形像的更新[13],而這完美的神的形像,或說是真正的神的形像,就只有「記憶上帝理解上帝愛上帝」[14]

而這個思想叫奧古斯丁用「心靈類比」去講「神的形像」時,就有動態性。神形像的尋索是有過程的,我們會看到奧古斯丁所用的心靈類比中,可能會涉及神形像的痕跡,例如外在的視域(external man)或外在的人(outer man)[15],但不就等於神的形像,這個「完美的神的形像」的追求構成過程。另一方面,神的形像既然有「成長」的可能,有形像的好或壞的差異,那形像本身就似乎不會是個靜態事物,神形像必然牽涉使他成長的事物(外界或內在),因此形像使類比的性質帶有關係性。下文就會詳細闡述,「心靈類比」怎樣呈現「過程」與「關係」這兩向度。

 

客觀性展現於過程

    「心靈類比」是有客觀性的,原因是心靈類比是尋索神形像的一個過程,這個過程能確定它的客觀性。一方面,這個過程顯示人不能靠哲學上的感知(ascent)去認識到上帝[16];另一方面,這過程卻顯示人能認識上帝的真正方向[17]

 

結構展現出「類比的過程」

    心靈類比是尋索神形像的一個過程,就意味各個類比三角(analogy triad)之間是有關聯的。「心靈類比」之被認為主觀,是因為我們常常獨立去處理各個類比,誤以為各類比就等同神的形像。這個類比過程卻展示,我們所尋索的,是一個「神的形像」,而非多個。類比的意義要用整個過程去置定,而不能獨立理解。

    事實上,奧氏在三一論所用的各類比三角是有關聯的。首先,書中出現了八個類比[18]

1.「愛者─被愛者(VIII, 10,14);

2.「心靈知識愛」(IX,3,3);

3.「記憶理智意志」(X,11,7)

4.「所看見的事物視域(內在)視域所基於的動機」 (X,11,7)

5.「記憶視域(內在)意志」(XI,3,6-9)

6.「記憶知識意志」(XII,15,25);

7.「知識思想愛」(XIII,20,26);

8.「記憶上帝理解上帝愛上帝」(XIV,12,15)

    礙於篇幅所限,本文不能詳細分析各類比間的微細關係,但他們之間的關聯,是顯言而見的。首先,在上帝之城中卷XI,24-28中,奧氏也用了六個相似的三一架構(triads)來闡釋三位一體[19]。雖然兩者間有多大關連仍有待查究,但我們卻可以相信,奧氏是喜歡以一組架構去闡明三一關係,因此《三一論》中的類比是一個整體。其次,對奧氏來說,這八類比中,只有第八是神的形像,其餘七個只不過是尋索過程的其中步驟,這七「心靈類比」的目的,是要指向「記憶上帝理解上帝愛上帝」。因此,「心靈類比」的重點,不在類比的有效性,而在過程本身。過程反映,類比是工具。

 

救贖向度反映類比是過程

    心靈類比之所以稱為「過程」,另一原因是基於類比中呈現的救贖向度。Ayres稱卷八至卷十五為一個救/更新的過程(process of reformation/ redemption) [20],而事實上這也是《三一論》這下半部份所關注的。單從書卷的標題已能看出這個更新過程的結構IX: Mental Image, First Draft ; X: Mental Image, Second Draft ; XI: Mental Image, Lesser Analogies ; XII: Mans Case History - The Image Broken Up, the Fall ; XIII: Mans Case History The Image Repaired, Redemption ; XIV: Mans Case History: The Image Perfected ; The Absolute Inadequacy of the Perfected Image。這個神的形像的討論是涉及救贖向度的,書中有討論人形像的墮落(XII)、更新(XIII),甚至是到達完美(XIV)

    另外,細緻的閱讀,心靈類比其實是承接卷七的討論而發展出來的。卷七末是探討基督是否上帝的「智慧」這問題[21],而這指出三一上帝的理解關係於聖父與聖子在救贖上的合一工作[22],因此是將上帝內在一連上經世三一;而在卷八至卷十五的討論中,起初似乎只是討論內在的類比,但到卷十一開始,就牽及討論外在的人與內在的人,討論外在的類比與內在的類比。當中也引入scientia(向世界的知識)sapientia(向上帝的智慧)的人的取向,奧氏表示人經常逃不開scientia,然而基督的本性 (同時是sapientiascientia),卻成為我們的拯救[23]。我們透過信心作呼應,就能將知識(scientia)轉為智慧(sapientia)[24]。因此,心靈類比是一工具,去反映這救贖的過程,這個形像更新、成長的過程。

 

客觀性展現於關係

    客觀性也展現於類比的性質。神形像是一孤獨自主的本體嗎?從神形像能更新改變來看,他是帶有關係性的。而分析類比的本質時,我們也可發現它們確實是關係性行動,而不是靜態的客體 (static object)[25]。這關係性表明奧氏對外在客體的重視,他對神形像的理解並不是自我獨存的「我」,也有指向他者的向度,這向度能確定類比本身的客觀性。

 

「愛」確立類比的關係性

雖然「愛」不是完美的類比,但愛是整個類比過程的主題。「心靈知識愛」及「記憶理智意志」是統攝在其下而發展出來的,而卷十五指出類比是有限制、類比不能等同上帝後,奧氏卻重提「愛」的類比,不是解說上帝的形像,而是描述上帝本身的關係[26]

    卷八首次出現的「類比三角」,是「心靈類比」的性質的一個很重要指標[27],原因是以後的類比都是從此衍生而來的。「愛」表明類比是甚麼性質?類比不是本體與本體的類比,所類比的是行動、是關係。先說所衍生出來的類比事物,如「心靈知識愛」、「記憶理智意志」,我們常有誤解,這些類比將人的本體分割成不同部門,各自類比於上帝的三個位格。然而,我們忽略了,這些類比根本不是靜態的心靈部門,它們本身是行動!記憶是行動、理解是行動、意願是行動,我們經常因它們是「活動」於自我之內,就認為它們是本體的類比。這些行動是有對象的,是有外內客體的,即使奧氏的例子是將主體及客體等同:「我」記憶「我」,但這也無損行動的關係性本質。而這本質奧氏在「愛」的解說最能表達出來。

    在解說人能認識上帝的困窘中,奧氏引用愛來疏解,他指出「愛」能使我們認識到公義或義人,即使我們本身沒有公義,更甚者「愛」能使我們認識不可見的上帝 (雖然這牽涉很複雜的過程)。「愛」為何能達致認識,原因是愛指向外在的吸引(outside attractiveness)的存在。當我們透過愛去認識「公義」時,是因為我們各人間都有這份對公義的愛慕,因此我們不是愛慕公義的人這個體,而且愛慕「對公義的愛慕」[28],再推一步,我們是愛慕愛!由此引申,「愛」的類比中「愛者─被愛者」的重點不是愛者與被愛者,兩者必然是由愛去衍生的。有愛的地方,就必然有愛者,及被愛者。因為愛本身會附帶着「愛這行動」去「被愛者」(love loves love),這就是奧氏所說: “love is love for a lover, and something must be the object of that lover’s love[29]。因此,類比是個孤獨自主的本體嗎?不可能的。愛必然指向實在的客體,必然帶來關係的存在。

 

完美神形像確立類比的關係性

    何謂真正的神的形像?奧氏在一連串類比的過程後,指出「神的形像」是「記憶上帝理解上帝愛上帝」[30]而非「心靈知識愛」及「記憶理智意志」,這就一反我們以為奧氏的自我能自主自存的觀念。「記憶上帝理解上帝愛上帝」的重點在於要轉向上帝,與上帝有關。

    奧氏引用的外在類比如「所看見的事物視域(內在)視域所基於的動機」及「記憶視域(內在)意志」的重點就是討論人與上帝的關係。他指出三一的痕跡是遍在世界中的,我們不單探討內在關係,也可從lesser analogies的外在環境出發。其實奧氏這樣做,是想指出外在世界與內在(永恆)事物的聯繫。從卷十一至卷十四他描述外在到內在的關連,是要指出人要在scientiasapientia中分別,人要從專注外在事物轉到專注於永恆事物,正如三一類比中嘗試從外在的類比三角轉化到更好的內在三角。然而卷十四奧氏卻指出這是不能的。一個最內在的類比並不能反映真正的神的形像,神的形像要建基於與上帝的關係性。

    奧氏sapientia的思想就很明顯地展現出類比的關係性。「記憶理智意志」不是上帝的形像,原因是他停留於孤立的狀態, “This trinity of the mind is not the image of God because the mind remembers and understand and love him by whom it was made[31],而且一個孤立的心靈雖然能自我記憶、自我理解、自我意志,但它若沒有智慧,它仍是愚拙的[32]sapientia對於人作為神的形像,起置定的作用[33]。一個心靈能趨向真正的神的形像,不是靠自我的認識,他需要轉向永恆,需要一種永恆的智慧。然而這sapientia是怎樣來的呢?這智慧只有來自上帝的sapientia因著基督是scientiasapientia,我們唯有透過他才能轉向永恆事物,而得出一個真正的形像:「記憶上帝理解上帝愛上帝」。因此,何謂「我」的真相?「我」不能是一個自存的個體,「我」的真實性是奠基於上帝,「我」需要被上帝的行動定義(acted upon by God)[34],我們能成為神的形像,端乃於我們的一個醒覺:我的本體需要上帝的自我行動去參與,需要上帝的智慧去定義 (our reality exists solely within his activity of imparting wisdom and justice[35])。因此,人是關係性人,本性中要與上帝有關,而上帝也是關係性的,祂是那者永恆中的自我給予者 (self-giving)

 

客觀性的置定:綜合討論

確立類比是過程、類比是關係這兩向度後,我們就要進一步去確立類比的客觀性。「過程」、「關係」本身已能顯出客觀性,但我們可能仍會面對一些反駁,例如:1.)雖然奧氏的「心靈類比」有過程向度,但當中的認識論是怎樣的?可能這過程是一個哲學上感知(ascent)的進程,這豈仍是主觀性的過程? 2)類比所展現的關係性實在嗎?這關係性怎樣能與奧氏的形上學融?怎樣與西方傳統強調本質(essence)多於能力(energies)的神學切入點共存?由於這些問題都離不開柏拉圖哲學的認識論及上學,因此,本部份進一步確立類比的客觀性時,會特別指出類比的「過程」與「關係」與柏拉圖哲學的分野,以致確立其客觀性。

 

過程顯出感知(ascent)的不可能

    「心靈類比」的過程其實是對應著新柏拉圖主義的「內在感知」(ascent)的。奧氏似乎在類比中用了它們的語言,但其目的卻剛剛相反,他不認感知是可能的,甚至乎在書中他要顯出這哲學進路是永不進到達認識上帝[36]。卷八及卷九至十四可視為兩次的內在尋索,但最重要的是,奧氏明顯要指出兩次皆失敗[37]

    而形像更新達致看見上帝這思想也有對應新柏圖主義的向度。Plotinian ascents中也認為ascents是困難的,Cavdini指出Porphyry也只有一次成功的例子,而Plotinus也是失敗多於成功,奧氏這強調人不能感知似乎與他們的思想分別不大[38]。然而新柏拉圖主義認為這個艱難達致的境界,在死後就能即而,人的noesis在末世時是可得的[39]。奧古斯丁的更新卻顯然與他們異,奧氏認為人能看見上帝,是上帝的sapienta,而人能透過信心與之對應[40]。這不是末日的事,當然是末日達致最高的境界,但卻同時強調,這個更新過程是一個一生的過程,這過程不是一個停留於理智的境界或者是死後的結合,而是一個今生漸進式的、日復日的更新,是用信心依賴著我們的中保[41]

    因此,奧氏整個類比過程是與新柏拉圖主義不同的。新柏拉圖哲學強調抽象感知的可能,而奧氏卻剛剛相反,強調它的不可能,而且對上帝的認識是透過實在的在地上生活的信心,是有客觀性可循的。

 

反對類比的自存性 

    我們可以「心靈知識愛」與「記憶理智意志」作比較,若奧氏是重視ascent的進程的,那麼後者必然比前者好,原因是記憶理智─意志間能有更對稱的關係。「記憶理智意志」卻是從「心靈知識愛」衍新而來的,這是奧氏是將「記憶」代替「心靈」而發展出來的三角。原因是心靈是本質,是個絕對性詞語 (absolute term, ad se),而知識與愛卻是相對性詞語 (relative term, ad aliquid),若果將它類比上帝的本體,就會變成是「上帝聖子聖靈」。而「記憶理智意志」[42]三者都是關係性詞語,他可類比為「聖父聖子聖靈」,因此就更能對[43]

然而,奇怪的是,奧氏並沒有更重視「記憶理智意志」這類比,相反在他批評類比的有限制時,他主要針對的是「記憶理智意志」而非「心靈知識愛」。而且更加批評這類比的自我性質,會阻礙達致神形像的可能,就是阻礙「上帝智慧」的參與:如果我們不轉向記憶上帝、認識上帝及愛上帝,即使我們能記憶、理解及愛自己,我們的心靈也是愚拙的[44],而且「記憶理智意志」也不能各自對應上帝的三位,因為三一上帝的各位格都能記憶、理解、有意願[45]。而在卷十五當他要比較上帝與類比的關係時,除了「記憶上帝理解上帝愛上帝」外,他選用的是「心靈知識愛」,而非「記憶理智意志」,顯出奧氏認這前者比後者更有意義。

    這代表甚麼,奧氏重視的不是內在的進程,向內走得越加完美,並不能代表越近上帝。新柏拉圖式的感知(ascent)奧氏來說是不可能的。這個過程的更重要目的,是要展現類比的限制,展現自我的三角是無法反映上帝的三一性的。Rowan Williams指出這個digression的目的,是要表明不論從各方面,人都不能對應上帝[46]

 

「愛」與「知識」結合的道德認識論

    奧古斯丁的認識論,可以說有新柏拉圖的框架,但卻與之有很大分別。我們可以說他維持了一定的物質/心靈二分的人觀、…然而他在多處卻直指人不能較自己能知上帝:例如在卷四中,他直指出人需要purification,這就將知識論連於基督,或者說上帝的啟示是要靠基督而來的,此為之客觀性。而這客觀性更表達於「愛」與「認識」的關係。奧古斯丁在卷八其實是處理認識上帝的問題。在卷五至卷七,他為上帝的三一論作抽象邏輯性的辯解後,卷八他就問:人能更認識這三一上帝的本體嗎?就在這處境下,他用愛來揉合認識,指出「認識上帝」的可行方法。

    當然,將「愛」與「認識」揉合而得的認識論,其客觀性並不是如建基於歷史般的客觀向度。奧氏的認識論,或者說啟示觀,並沒有建基如希伯來人般建基於上帝在歷史中的工作,也沒有多大強調歷史中的基督。奧氏仍然維持柏拉圖式的形上學框架中,理型才是最實在的本體,在歷史中的事物是可變可朽壞的。上帝是至善至美的本身(the Supreme Good)、不會變化(immutability)、絕對簡單(absolute simplicity)。因此,奧氏要處理的,是這個不變的上帝怎樣能與地上的我有關,而這個關聯又需要有客觀性。「愛」與「知識」結合的「道德認識論」[47],是一個出路。

上文已提及過,奧氏用「愛」來解說「認識」的窘局。而他所用愛公義這例子,正能說明其認識論的客觀性。奧氏認為我們會愛公義的人或公義,這是一個共有的行動,這並不是建基於我們對公義的認識,因為我們本身可以是不公義。而是因為他們展示一種我們眾人皆想望的生活模式(pattern of life),而這種自我的覺醒並不是向內的,而是靠賴他者對我們的吸引[48]。因此,我們的認識不是知性的認識 (cognitive),而是一個動機性的驅使 (motivation)。知性認識是一個內在的、邏輯性的判斷,可以是個人的,然而「愛驅動的認識」就牽涉了動機的覺醒,是外在的吸引引發我內在的共鳴[49],就如公義的人所展現的客觀的行為模式(pattern of behaviour)

而且奧氏還將這道德性知識更推進一步,這知識會帶來主體的改變[50]。所有知識的理型都是會趨向與認識的對像相似 (all the form of specific knowledge is like the thing which it knows[51].) 而這集合知識的能力就是靠賴「愛」[52]奧氏重覆多次這觀念,我們說認識上帝的同時,我們會越來越像他,我們會被塑造得越來越好[53]。那麼我們怎樣知道自己認識上帝?透過我們每日的愛的行動、透過我們生命的更新,我們就知道我們是與上帝相遇了。

 

奧氏的Person:本體與關係的結合

    解說奧氏三一論的關係性向度,必然需要處理一個問題:我們怎樣看待奧氏的person。這是使奧氏思想被定義為individualistdualist的最主要原因。

    我們要講類比的關係性,這關係性其實是指向神人間的關係性存在,更進一步者,這必然會帶向上帝本身自存的關係。因為人的關係性,如上文所說,是建基於上帝的自我關係的流露。在《三一論》中所呈現的上帝關係可行嗎?這又會是一個怎樣的關係。本段要指出,奧氏的person反映出一個本體與關係的結合品。

    對於上帝位格(person)的討論,直接解說其關係觀的確實不多。然而卷五至卷七卻給予我們很重要的提示。奧氏在當中闡述的是一邏輯上的關係性。他打破了Aristotle的類別,使divine person 變成relation,我們雖然是從上帝為一、為本質出發,但奧氏指出上帝的三的關係應該要打破Aristotle的類別的框架,對聖父與聖子的描述,我們必然要用到關係詞語[54],而這關係詞就置定他們的關係的存在,這不是casually dependent,而是logically dependent (logically dependent for his existence as person on other)[55]。當然loyd提出奧氏有否將這divine relation能推到人的relation,仍值得商確[56],然而我們不能否定奧氏論person的關係性。

    這個筆者稱之為「邏輯關係性」,並非停留在語言層面的。奧氏在闡述時有表達他對「本質」與「關係」當中所存的張力的見解。這見解就在卷七時他的一個問題:他問我們說三位一體的上帝時,這「三」(three persons)是指甚麼?在這個解說中,有趣的是,他不是解說person的內涵,而是相反,是去內容化。這表明他是反對person的傳統理解,認為person只能表達substance,而不能表達關係[57],因為我們對person的用法是the person Father 等於 the substance Father,而不會說不會說Father the person of the Son and of the Holy Spirit」或者「the Son the person of the Father and of the Holy Spirit[58]; 因此,person 的用法只是reference to himself only, but not the other ;而為何我們要照樣做?原因是我們要表達「三」的向度,這只是聊勝於無[59]。因此,他不是完全認同person唯獨本質的向度,他的去內容化就逃避了我們現在常常用individually distinct consciousness來定義person的哲學困局[60]

    奧氏對傳統persona用法的解說,似乎沒有為person直接附予意義,但其實他卻間接地表達了對三一上帝的關係性的理解。他指出「person」用字的限制在於過份地「本質化」,不能完全表達上帝間的relationality[61],因此強調pserson的用法時,要有relational的度向。間接地,這豈不肯定上帝三位格間的關係性?

    因此,奧氏的關係觀是有substance出發的。本來強調substance 就沒有關係可言,然而,奧氏卻指出關係與substance不是對立的,在substance中可有關係的延伸。因此,奧氏論Persons of the Trinity時,是both relational and absolute[62]。他所展現的關係觀正是一種雙重特性的關係觀[63]:上帝是本質,聖父是本質、聖子是本質、聖靈是本質,因此他們各自都是全善及全能的。他們卻不是構成三個本質,而是一個本質,而各位格的存在都在肯定其他兩位的存在[64]。因此舉例而言,聖子是自存的,但他的存在同時是基於與上帝的關係(by a relationship of origin or procession[65])可以說是一種如亞那般所發展出的subsistent relationship[66]

 

總結與展望

總結

    限於篇幅,對於「心靈類比」的客觀性的討論要告一段落了。本文的要旨是,透過分析「心靈類比」,我們可以確定其客觀性,以致奧氏的三一論不是只停留於心靈的奇想(speculation),又或者是新柏拉圖主義的翻版。「心靈類比」是建基於「神的形像」,展出前者是一個過程及有關係性,過程與關係就能置定它的客觀性。心靈類比的過程展現於整個類比的結構,以及當中所反映的神形像的救贖/更新過程;而關係就展現於類比本身的特質,記憶、理解、意願等本身是行動,是關係性的用字,特別是愛,表明所類比的是一動態的關係行動,而並非靜態的客體。至於「真正的神的形像」是「記憶上帝理解上帝愛上帝」,這就更顯出人之作為神的形像是要依賴於上帝的參與,因此「心靈類比」就有外在客體的向度。

接著,我們再進一步去確立「心靈類比」的客觀性,特別去回應「本體類比」會出現問題,回應新柏拉圖的形上學與奧氏的關連。「過程」是客觀的,原因是這類比過程雖用了柏拉圖哲學用語,卻剛剛相反要闡明「感知」(scent)的不可能;而「類比」的重點也不在自存間的合一,而在於對外的關係,我們以「心靈知識愛」與「記憶理智意志」兩者的比較作了闡釋;另外,奧氏的知識論是能展現客觀成份的,結合了「過程」與「關係」的分析,我們得出奧氏的認識論是以「愛」結合「知識」,以至得出一個可稱為「道德的認識論」,這認識仍然維持於柏拉圖哲學式的神觀,而開展其認識的可能。而這可能性是建基於愛的外在指向的特性及轉化生命的能力。最後我們要確立「心靈類比」的關係性,回應奧氏因西方傳統著重本體而開始的神學方法,指出奧氏的關係性是真實的,是有別於東方的以「絕對性」及「關係性」建立的位格觀(person)

 

展望

    確立「心靈類比」客觀性是有意義的。首先,這影響我們怎樣理解東西方教父傳統的異同。他們真的是兩個全然不同的神學進路嗎?顯然是的,Lewis Ayres[67] Basil Studer[68]均指出,早期教父所關注的信仰元素,如救贖敬拜等應該是不可分的。確定「心靈類比」的客觀性後,我們就可以繼續問,這個客觀性與救贖的關係是甚麼?我們可以怎樣從奧古這種內在取向(modo interiore)解說救贖論及基督論呢?而人的回應,敬拜又甚麼位置,值得一提的是,卷十五的結尾是個禱告作結,而禱告的內容中正表明他的三一論是紥根於narration de amore Christi[69]的傳統的,著重rule of faith (regula fidei)[70]這方面本文未有探討,卻也是非常重要的課題。

    另外一個重要題課,可謂聖靈論。我們從愛所置定的神與人的關係性,其實指向一個問題:奧氏的三一是個怎樣愛的關係?很多時我們會以為聖靈為bond of love聯繫聖父與聖子來表達這愛的意義。然而這樣的聖靈觀無疑會很非人格化(impersonal)。然而,從置定「心靈類比」的客觀性中,我們可以知道上帝的智慧與愛是定義神的形像的很重要元素,而且上帝是self-giving的,聖靈也是self-giving,這即我們論聖靈為「愛」就有很不同的理解。上帝差遣聖靈,如同將愛施予其界,並不等於聖靈是被動的客體,聖靈與聖父及聖子同等,因此永遠都是主動施予的主體[71]。這種sapiential love強調聖靈自身行動的向度(divine nature as an activity),因此聖靈雖被差遣為愛,卻不等於他是依附於聖父與世界的關係。三一論的卷十五結尾部份,在完成一切心靈類比的討論後,就以愛總結聖靈的本性,而Rowan Williams甚至相信,奧氏對聖靈的理解,甚至超越東方先輩的討論[72]。可見這也是個值得探討的課題。

 

 


書目

英文書目

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中文書目

漢語基督教文化研究所編。《現代語境中的三一論》。香港:漢語基督教文化研究所,1999

 

 

 

 



[1]周偉馳,〈三一神論的「三」「一」之爭〉,《現代語境中的三一論》(香港:漢語基督教文化研究所,1999)(47-89),頁63

[2] 周偉馳,〈三一神論的「三」「一」之爭〉,《現代語境中的三一論》(香港:漢語基督教文化研究所,1999)(47-89),頁63

[3] Gunton, The Promise of Trinitarian Theology, 45.

[4] 這是海德格對神學的批評,指出神學形上學的本體置定得太高,忽視了上帝的行動,如創造。這樣對上帝的討論,只會淪為抽象的本體探索。可參Matthew Drever, “The Self Before God? Rethinking Augustine’s Trinitarian Thought”, Harvard Theological Review 100:2 (2007): 234.

[5] Michel Rene Barnes, “Rereading Augustine’s Theology of the Trinity”, in 148.

[6] Michel Rene Barnes, “Rereading Augustine’s Theology of the Trinity”, in 149-54.

[7] “De Regnon Reconsidered”

[8] Michel Rene Barnes, “Rereading Augustine’s Theology of the Trinity”, 154.

[9] Michel Rene Barnes, “Rereading Augustine’s Theology of the Trinity”, 165.

[10] John Edward Sullivan, The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and Its Influence (Dubuque: The Priory Press, 1963), 94-98

[11] R.A. Markusimage,likeness, equality作了很好的驅分及闡釋,可參R.A. Markus “Imago-Similitudoin Augustine”, 125-143.

[12] Romans 12:2  不要效法這個世界.只要心意更新而變化、叫你們察驗何為 神的善良、純全可喜悅的旨意。; Ephesians 4:22-23  就要脫去你們從前行為上的舊人.這舊人是因私慾的迷惑、漸漸變壞的.  23 又要將你們的心志改換新; Colossians 3:9-10  不要彼此說謊.因你們已經脫去舊人、和舊人的行為、  10 穿上了新人.這新人在知識上漸漸更新、正如造他主的形像.

[13] Trinity, 388 (XIV.16.22)

[14] Trinity, 383 (XIV, 12,15)

[15] John Edward Sullivan, The Image of God, 94-5.

[16] Cavidini, “The Structure and Intention of De Trinitate”, Augustinian Studies 23 (1992): 103-4

[17] Lewis Ayres, “The Discipline of Self-knowledge”, 269.

[18] 這個分類是借助Yves Congar的幫助,可參Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit (vol III): the River of Life Flows in the East and in the West (New York: Seabury, 1983), 89.而礙於翻譯的限制,未必能反映之間的異同。現列拉丁原文作為參考:

1.        amans, amatus, amor (VIII, 10, 14; cf. IX,2,2)

2.        mens, notitia, amor (IX, 3,3)

3.        memoria, intelligentia, voluntas (X, 11, 7)

4.        res (visa), visio (exterior), intention (XI, 2, 2)

5.        memoria (sensibilis), visio (interior), volition (XI, 3, 6-9);

6.        memoria (intellectus), scientia, voluntas (XII, 15, 25)

7.        scientia (fidei), cogitatio, amor (XIII, 20, 26)

8.        memoria Dei, intelligenia Dei, amor Dei(XIV, 12, 15)

[19] 《上帝之城》所寫的架構有:sumus, novimus, diligimus (De Civ Dei XI, 26 & 27); essential, notitia, amor (XI, 28); aeternitas, veritas, caritas (XI, 28)

[20] Lewis Ayres, “The Discipline of Self-knowledge in Augustine’s De trinitate Book X”, 264.

[21] Trinity, 231 (VII)

[22] Lewis Ayres, “The Discipline of Self-knowledge in Augustine’s De trinitate Book X”, 264

[23] Trinity, 342.

[24] Trinity, 371 (XIV,1,3)

[25] Rowan Williams, “Sapientia and the Trinity”, 323.

[26] Trinity, 418

[27] Rowan Williams, “The Paradoxes of Self-knowledge in the De Trinitate”, 126.

[28] 筆者認為這是卷八的重點,可參奧氏對愛公義的討論,以及引展至愛上帝的進程Trinity, 245-282

[29] Trinity, 255.

[30] (XIV,12,15)

[31] Trinity, 383 (XIV, 14.15)

[32] Trinity, 383 “if the soul does not turn towards memory, knowledge, and love of God, even though it remembers and understands and loves itself, it is foolish”

[33] Luigi Gioia, The Theological Epistemology of Augustine’s De Trinitate, 279

[34] Rowan Williams, “Sapientia and the Trinity”, 325

[35] Rowan Williams, “Sapientia and the Trinity”, 325

[36] Cavidini, “The Structure and Intention of De Trinitate”, Augustinian Studies 23 (1992): 108. “the purely introspective Neoplatonic ascent is has not only failed but cannot but fail

[37] 卷八的失敗為Trinity, 298(XV, 15,6) Book 8 attempted to “raise” our minds to the unchangeable nature which is not our mind, but this failed because we could not keep the eye of our mind fixed firmly on the brilliance of its ineffable light 而因此就轉向卷九至十四,但至終仍失敗,Trinity, 298-9.

[38] Cavidini, “The Structure and Intention of De Trinitate”, 106

[39] Cavidini, “The Structure and Intention of De Trinitate”, 107.

[40] Trinity, 371 (XIV,1,3)

[41] Cavidini, “The Structure and Intention of De Trinitate”, Augustinian Studies 23 (1992): 108.

[42] Trinity, 329

[43] Luigi Gioia, The Theological Epistemology of Augustine’s De Trinitate, 278.

[44] Trinity, 383 “if the soul does not turn towards memory, knowledge, and love of God, even though it remembers and understands and loves itself, it is foolish”

[45] Trinity, 475.

[46] (This is why the enormous digression of IX to XIV is necessary: we must discover whether there is anything we can say about the subject relating to itself without the mediation of anything outside itself if we are to try to say anything about God.) Rowan Williams, “Sapientia and Trinity”, 323.

[47] 「愛」與「認識」的結合是個不爭的事實,奧氏用了兩個「see if you canGod is truth(Trinity, 243)、「see if you can. You certainly love what is good(Trinity, 244)來將認識與愛結合一起。上帝是真理同時是那位最高的善,他可以被認識的,但唯有我們愛他的同時我們才能認識他。可參Trinity, 244;Luigi Gioia, The Theological Epistemology of Augustines De Trinitate, 172

[48] Rowan Williams, “The Paradoxes of Self-knowledge in the De Trinitate”, 125.

[49] Rowan Williams, “The Paradoxes of Self-knowledge in the De Trinitate”, 124.

[50] Luigi Gioia, The Theological Epistemology of Augustine’s De Trinitate, 179.

[51] Trinity, 279.

[52] Luigi Gioia, The Theological Epistemology of Augustine’s De Trinitate, 204.

[53] Trinity, 279 “when we know God we are indeed made better ourselves that we were before we knew him, especially when we like this knowledge and appropriately love it and it becomes a word and a kind of likeness to God; yet it remains inferior to God because it is an inferior nature.”

[54] St. Augustine, The Trinity, 211-3.

[55] William Riordan O’Connor, “The Concept of Person in St. Augustine’s De Trinitate”, Augustinian Studies 13 (1982), 137

[56] William Riordan O’Connor, “The Concept of Person in St. Augustine’s De Trinitate”, Augustinian Studies 13 (1982), 137.

[57] Basil Studer, Trinity and Incarnation: The Faith of the Early Church (Collegeville: Liturgical Press, 1993), 182-84.

[58] Trinity, 228. (VII)

[59] “three persons are spoken of – not to tell something but lest one be silent”, 227

[60] Mary T. Clark, “Augustine on Person: Divine and Human”, 112.

[61] Trinity, 228 (VII)

[62] Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit (vol III): the River of Life Flows in the East and in the West (New York: Seabury, 1983), 81.

[63] a character of inhering in , expressing the need of a subject in order to exist at all, and a character that is specific (ad), expressing an entering into a relationship with another.可參Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit (vol III): the River of Life Flows in the East and in the West (New York: Seabury, 1983), 91.

[64] Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit (vol III): the River of Life Flows in the East and in the West (New York: Seabury, 1983), 82.

[65] Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit (vol III): the River of Life Flows in the East and in the West (New York: Seabury, 1983), 81.

[66] Thomas Aquinas, De Pot, q.9.a.1&2; ST Ia,q.29, a.4; 轉引自Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit (vol III): the River of Life Flows in the East and in the West (New York: Seabury, 1983), 91.

[67] Lewis Ayres, Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology, (Oxford: Oxford University Press, 2004)

[68] Basil Studer, Trinity and Incarnation: The Faith of the Early Church (Collegeville: Liturgical Press, 1993),

[69] Basil Studer, Trinity and Incarnation: The Faith of the Early Church (Collegeville: The Liturgical Press, 1993), 172

[70] Augustine, The Trinity, 172.

[71] Rowan Williams, “Sapientia and the Trinity”, 327.

[72] Rowan Williams, “Sapientia and the Trinity”, 330-31.