神學與自然科學整合初探

──以罪論作為一個例子

關俊宇

(指導老師潘柏滔博士、郭鴻標 博士)

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2009320


      本文分為四個部分。第一部分以三個歷史案例:伽利略與日心說、達爾文與進化論、霍金與量子引力場論,探討自然科學與神學互動的關係,指出自然神學與神學的相遇和整合是無可避免的。第二部分探討麥格夫(Alister McGrath)極力推展的自然神學,焦點放在他三冊的著作《科學性神學》(A Scientific Theology)之上。麥格夫的自然神學無疑為當代自然科學與神學的整合帶來新的異,為基督教神學爭取一條新的護教及公共神學的路線,惟這路線仍處於奠基的進程,它對於基督教內部的貢獻亦有待發展。

 

      本文的第三部分以麥格夫及鮑金霍恩(John Polkinghorne)的「共鳴」路線探討自然科學與神學在罪論上的整合。所謂的共鳴是指自然科學與神學能夠互相豐富,反映上帝創造的理性。在罪論的建構之上,量子力學的量子糾纏揭示世界的關係性,為原罪和罪的傳播帶來新的洞察。第四部分是本文的總結,前瞻自然神學對基督教作為護教及公共神學上可能的貢獻。自然神學無論對教會內或是外也有一定的發展潛力,惟漢語群體仍未有足夠的資源發展它。自然神學不單在護教的層面上為基督教神學奠下知識論的基礎,它也可能發展出更整全,關注真、善、美及靈修向度的神學。

 

Abstract

      This paper is divided into 4 parts. The first part concerns 3 historical cases when natural science met theology, Galilee and heliocentirc system, Darwin and evolution, and Hawking and quantum field theory. The interaction between theology and natural science is explored, and concluded their integration is unavoidable. The second part explores the natural theology promoting by Alister McGrath, focusing on the 3 books of A Scientific Theology. McGrath’s natural theology brings a new vision to the integration of natural science and theology, establishing a new way of apologetics and public theology for Christian Theology. However, it is still in the stage of development and foundation, its contribution to Christianity is anticipated.

 

      The third part of this paper is dealing with the application of “resonance", which introduced by McGrath and John Polkinghorne, on natural science and theology on Hamartiology. Resonance of natural science and theology means they can enrich each other, brings new insights to Original Sin and the propagation of sin. The fourth part is the conclusion of this paper, foreseeing the capability and contribution of natural theology to be an apologetic and public theology of Christianity. Natural theology has much potential towards both inside and outside of the Church, unfortunately there is not enough resources for its development in sino-Chinese community. Natural theology as an apologetic lays a epistemic foundation for Christian theology, and it is also capable to develop theologies concerning the Truth, the Goodness, and the Beauty and Spirituality.


1.       序言

宗教與自然科學之間的互動有十分久遠的歷史。早期的人類對於自然現象已經產生宗教的情感及膜拜,甚至視太陽、月亮為神明。故此從自然之中認識超越人類經驗的存有,是一個在人類文明不斷出現的課題。本文以下將以歷史發展的角度,基督教神學與自然科學之間的關係概作為引子,繼而以自然神學的當代發展作為討論的中心,並以罪論作為一個例子探討兩者合作的可能。筆者期望透過本文的討論,尋找自然科學與神學未來發展的路向。

1.1. 自然神學發展歷史概

舊約聖經詩篇19篇是一篇講述人能從觀察自然得出關乎上帝知識的詩。19:1-2[1] 指出上帝作為創造者的知識和榮耀,透過人對自然觀察然後反省而得。第6節(希伯來聖經第7節)[2] 作為這詩前段與後段的轉接,指出自然律管理自然就如上帝的律法管理人生。[3] 新約聖經羅馬書119-20[4] 是新約中的經典例子,保羅似乎是有意表現出猶太智慧文學中,有關神聖智慧的隱藏與啟示的相互作用(interplay)。[5]

從觀察自然而得出關乎上帝知識的進路,傳統上稱為「自然神學」(natural theology),是有別於從詮釋聖經啟示而發展的「啟示神學」。公元4世紀教父屈梭多模(John Chrysostom)是第一位正式提出「兩本書」:自然之書及聖言之書的比喻,來說明人能從自然及聖經啟示認識上帝。[6] 到了中世紀的時候,阿奎那Thomas Aquinas)採納了亞里士多德的哲學思想,把自然神學的發展推上一個高峰。同時期伊斯蘭哲學亦發展至高峰,伊斯蘭「亞威羅伊主義」(Averroism)提倡「雙重真理論」(Double Truth),影響了許多基督徒哲學家,最終引起1277年巴黎大學禁止一切將哲學真理與信仰真理二分的教導。[7] 受「雙重真理論」影響的哲學家遇上哲學、科學與教會教導有衝擊的時候,很可能輕易地否定教會的教義。作為回應,阿奎那強調神聖的啟示與自然哲學的知識並不斷然分割,卻是不同的學科,自然哲學與神學的關聯乃是它們描述同樣的真理;在《駁異大全》(Summa contra gentiles)中更指出一些知識是惟有透過啟示才能得知,就如三位一體、道成肉身和末日審判。

由中世紀開始,自然神學(哲學)與啟示兩者的關係明顯地出現了變化:自然知識漸漸跨越了啟示的知識,不單只發生在教會之外,也發生在教會之內。中世紀之後的現代時期,由於科學知識的發展突飛猛進,以及理性主義的抬頭,自然神論配合人文主義,凌駕了啟示對信仰的核心地位,從而發展了自然神論deism)。近代對自然神學最有力的反對者是20世紀的神學家巴特(Karl Barth),他堅持上帝的知識必須從上帝自身的啟示才能夠獲得,否定一切自然神學進路。不過,宗教改革家加爾文(John Calvin)及其神學的繼承者的確仍然採用「兩本書」的比喻,肯定從自然科學認識上帝知識的可能:問題只在於自然科學知識必須被放在啟示之下來詮釋及理解

1.2. 歷史中科學發展與神學互動關係案例概

以下筆者揀選了三個在歷史之中較具爭議性及受到廣泛關注的例子,用以表示神學(或更廣義的宗教)與自然科學之間,具有千絲萬縷的關係,既能夠是朋友,也可以彼此為敵。

1.2.1. 伽利略與日心說

在教會歷史中,最廣被人認識的自然科學與神學相衝突的事件,發生在17世紀的伽利略(Galileo Galilei)與天主教庭之間。當時伽利略提出新的證據支持日心說(heliocentirc system),衝擊著當時天主教會持守的地心說(geocentric system)。當然,伽利略的發現不只是一個「發現」,它指證出當時天主教會對聖經及宇宙觀理解的可能謬誤,[8] 是神學的衝突,不是古典科學與新興科學的矛盾。[9] 事實證實了伽利略的發現正確,天主教會需要放棄她所擁抱的傳統及對聖經的詮釋,卻不是信仰的核心。[10] 從另一個角度來看,伽利略並不打算以他的天文學發現衝擊教會的信仰,相反他是十分著重聖經啟示的優先性,自然科學只能為聖經難解之處提供新的解釋。[11]

1.2.2. 達爾文與進化論

達爾文(Charles Darwin)在1859年發表他的代表作品《物種起源》(On the Origin of Species),以「天演論」來解釋物種之間是經過漫長時間變異與進化而成為現在的模樣。這理論一被提出,便受到教會的反對,因為它直接衝擊著傳統對創世記第1至第2章生命起源的解釋。

直到《物種起源》發表150週年的今日,有關進化論的討論和爭議仍然未有停息或定案的跡象。環繞基督教神學與進化論思想的討論,也帶來五花百門的協調理論,就如神導進化論Theistic Evolutionism)、漸進創造論(Progressive Creationism)等等;在另一方面,進化的思想亦進入了非自然科學的領域,多方面影響了人對世界的理解。最近天主教庭宣告進化論與神創論並不抵觸,也提倡以基督教信仰角度考察進化論。[12] 從以上的歷史片段發現,自然科學的發現,與基督教信仰存在一種既抗拒亦嘗試調和的互動關係,甚至自然科學為神學帶來新的亮光。[13]

 

1.2.3. 霍金與量子引力場論

霍金(Stephen Hawking)被喻為近代最偉大的理論物理學家之。現代的物理學主要由兩大主流理論:由愛恩斯坦(Albert Einstein)的廣義相對論(General Relativity)支配的宏觀(macroscopic)世界及量子力學(quantum mechanics)支配的微觀(microscopic)世界,兩者支配完全不同的物理現象,在各自的區域(宏觀與微觀)內才有效。霍金與他的數學家拍檔羅傑.彭羅斯(Roger Penrose)以數學理論推算黑洞(blackhole奇點singularity)的特性,並如何應用到大爆炸理論(The Big Bang Theory)的奇點之上──根據愛恩斯坦的廣義相對論方程,這奇點就是宇宙的起始點。

霍金在他的最著名的暢銷科學普及著作《時間簡史》(A Brief History of Time),將量子力學應用到黑洞模型之上,產生出「黑洞蒸發理論」。[14] 他進一步指出若把量子力學應用到宇宙初始的時期,宇宙根本不需要奇點:由於時空高度的扭曲,沒有時間的起始點,宇宙也沒有邊界,[15] 甚至如他的結論一樣:宇宙完全自足,無須造物主的存在。[16] 也許《時間簡史》的成功之處,就是它具有宗教性,[17] 然而霍金卻並非有意挑戰宗教,他強調的是他的理論無需要有上帝,透過認識宇宙是為了閱讀上帝的思想。[18]

1.3. 小結

綜觀以上歷史事件中神學與自然科學的發現和互動,我們似乎無法擺脫「兩本書」這個比喻,自然科學的確與認識上帝相關,即便基督教信仰接受與否。就如懷海特(Alfred Whitehead)指出,「科學提供了世界觀(cosmology);而無論任何東西提出世界觀,就是提出宗教」。[19] 故此,餘下的問題是建基在啟示之下,基督教神學與自然科學到底以怎樣的形式共存又或互動呢?就以上的例子,似乎已經能夠歸納出巴伯Ian Barbour)提出的四重關係:衝突、無關、對話及整合,[20] 又或者是朝向鮑金霍恩(John Polkinghorne)的共鳴(consonance)及同化 assimilation)的進路發展;[21] 另一方面,異教徒或無神論者同樣關注科學背後可能呈現的宗教性。以下將以麥格夫Alister McGrath)的方案為一個例子,探討基督教神學與自然科學兩者之間的互動及協調。

 

2.       「科學性神學」──神學與科學整合方法論初探

麥格夫在2001年至到2003年出版了一套三冊的著作《科學性神學》(A Scientific Theology,或譯「科學化的神學」),嘗試在更正教神學中重新定義自然科學,給予它一個正確的位置。第一《科學性神學》副題為「自然」(nature),內容主要以神學的角度重新檢視「自然」的定義;第二副題為「現實」(reality),內容主要是探討及辯護神學實在論(theological realism);第三副題為「理論」(theory),內容主要探討基督教神學如何以理論來表達現實。2004年麥格夫再推出了三冊著作的綜及普及版《上帝的科學》(The Science of God)。整體而言,麥格夫尋求在福音派神學中為自然科學留下批判而正面的地位,[22] 並希望採納自然科學方法的「神學性科學」,能夠成為一種護教手段(an apologia)及作為一種自足、能與其他學科交流的公共神學(public theology)。[23] 在以上的4本著作以外,麥格夫新近出版了2本有關自然神學的書籍《事物的秩序──科學性神學中的探索》The Order of Things: Explorations in Scientific Theology公開的秘密:自然神學的一個新異象》(The Open Secret: A New Vision for Natural Theology及他在吉福特講座(The Gifford Lecture)中的講義。[24] 由於麥格夫的著作龐大,牽涉的神學、哲學及自然科學理論十分廣泛,對討論詞彙的定義亦很仔細,本文是不可能作詳細介紹或要,故下文只會主要從《科學性神學》系列之中,針對「科學性神學」將福音派神學與自然科學整合的手法作一個概,並作出扼要的分析。

2.1. 理論基礎

2.1.1. 「科學性神學」作為一個綜合系統及輪廓

麥格夫指出作為一種「科學性神學」,它本身牽涉多種重要而互相關連、複雜的理念,大致上有以下12點:[25]

i.              自然科學作為基督教神學的幫助者(helpmate)及測定者(comparator;

ii.            基督教神學在理智上完全自足,能直接和富意義地與自然科學契合;

iii.          自然科學與神學同受後現代解構自然的影響;[26]

iv.         以基督教創造的教義,來與自然世界契合;

v.           修復和重建一個負責任及本真的基督教自然神學;

vi.         在非基要派(non-foundationalist)的處境下,重新肯定神學實在論;

vii.       發展「傳統中介」的理性(tradition-mediatedrationality),作為對現代主義及後現代主義的回應;

viii.     在神學上應用巴斯卡(Roy Bhaskar)的批判實在論(critical realism),特別強調現實的分層(stratification of reality);

ix.         重新肯定教義在基督徒生命中合理的地位及用途;

x.           為教義發展新的模型;

xi.         重申「異端」與「正統」的傳統概念;

xii.       重新肯定形上學(metaphysics)在基督教神學的位置。

在《科學性神學》第二最後一章,麥格夫描繪出「科學性神學」應有的輪廓(contours):[27]

i.              對現存的現實的一致性的回應(coherent response);

ii.            一種後驗的學科;

iii.          關乎它客體──上帝的獨特個性;

iv.         為現實提供解釋。

在這4點之後,麥格夫加上第5項,一個假設:「科學性神學」是以基督為中心的。[28] 他並不否認若按著一貫「科學性神學」的理念,按著教會的大傳統[29] 及道成肉身的教義,「科學性神學」必然是基督中心神學[30] 麥格夫把這第5項視為假設是因為基督是基督教專有的特徵,似乎有礙於宗教與科學的對話。[31]

2.1.2. 自然科學作為神學的婢女

麥格夫提出自然科學應視為神學的婢女(ancilla theologiae),其意思就是指自然科學的前設及方法,能夠擔起類近柏拉圖主義或亞里士多德主義,成為基督教神學的支持及光照性的角色,輔助神學性的反省並提供護教的可能和策略。[32] 不過,作為一個例子,阿奎那採用亞里士多德式的「不動的動者」(ex motu)作為上帝存在論證,也為基督教神學帶來不少麻煩。[33] 故此麥格夫認為這一種進路有其發展潛質,並且透過欣賞人類的理智行動,具有護教的作用;另一方面卻有危險:使基督教本身的信仰被扭曲。[34] 麥格夫也引用殉道者游斯丁Justin Martyr)作為一個例子,使基督教信仰與其他的世界觀作對話和見證;[35] 奧古斯丁(Augustine of Hippo)指出在上帝的護理之下,世俗的文化能夠被轉化而為福音所用。[36]

2.1.3. 以創造教義作為與自然科學對話的基礎

麥格夫用了很長的篇幅論證「自然」並非一個被確實定義的實體,它經常是被社群建構其意義(socially constructed),是某一特定世界觀的產物,[37] 故此基督教神學必須以創造教義賦予自然本體論的意義。因著創造的教義,創造的上帝就是基督徒言說、自然科學所探究的同一位上帝:是對話的本體論基礎。[38] 那意味著:1. 自然必須透過啟示才能被認識;[39] 2. 自然不能成為神學反省的基礎。[40] 按著創造的教義,神學與自然科學的相遇變成必然,[41] 上帝神聖的道(logos)或理智(ratio)內存於受造物,也內存於道成肉身的基督。[42] 創造的教義亦暗示神聖理智、人類理智和創造秩序的內部結構之間存著根本的對應性,[43] 人類透過理智探究自然的秩序而發展自然科學的理論,而科學理論之美反照出上帝,[44] 即是創造的教義與日常世界的經驗之間存著共鳴resonance)。[45]

2.2. 獲得現實世界的知識

2.2.1. 正統神學與自然科學方法

科學性神學必須建基於傳統基督教認信的正統,包括歷代的信條和基督教大傳統。[46] 其原因有二:[47]

i.              神學層面:基督教正統是基督教神學的本真形式,長久代表著基督徒信仰群體的共識──被聖經統治、長期的神學反省及信條;

ii.            歷史層面:非正統的神學思想是短暫的、只連結於某歷史場景,隨著時空轉變而沒落。

麥格夫特別提出進程神學(Process Theology)作為一個例子,特別指出科學與宗教對話在二十世紀的代表人物巴伯及亞瑟.皮卡克(Arthur Peacocke),在某程度上弱化了基督教正統的信仰,[48] 甚至以「被擄巴比倫」(Babylonian captivity)來形容進程神學對正統神學的影響。[49] 麥格夫認為「明日的對話不能建基於昨日的理智潮流(intellectual fashions)」,科學性神學不需要任何中介(intermediate)的世界觀(如進程神學所造的),而是直接的對話。[50]

      麥格夫認為宗教改革,以致福音派信仰本身並非單單高舉聖經權威,同樣地也是尊重和沿革歷史上基督徒對聖經的理解,發展自身的神學同時兼顧傳統。[51] 「科學性神學」不應被困於特定的處境或定例之中,[52] 而是在具有活力(resilience[53] 及豐富(fecundity)的前題下作建設性的契合。[54]

      相近的情況也發生在自然科學。麥格夫認為「科學性神學」是關乎方法論上基督敎神學與自然科學的平行,因為從科學的歷史,[55] 並波普(Karl Popper)的理論,[56] 可見科學的理論及發現具有一定程度的暫時性(provisionality)。[57] 麥格夫亦肯定孔恩(Thomas Kuhn)的科學革命模型(典範轉移),科學的肯定性被往後的世代所推翻。[58] 其中一個重要的例子就是採納了牛頓(Issac Newton)機械式世界觀的威廉.培里(William Paley),他的著作《自然神學》(Natural Theology)無疑是當代自然科學與神學的最佳結合,但隨著牛頓世界觀的沒落,培里的神學亦變得不可行。[59] 故此,麥格夫認為「科學性神學」需要肯定科學方法優先於科學應用及發現。[60]

2.2.2. 自然科學與神學的批判實在論

麥格夫以《科學性神學》第二冊來探討真實世界的知識論及本體論。[61] 知識發生於持續(sustained)和熱切(passionate)地嘗試與遭遇的現實交鋒,包括透過以暫時性的假設及建構程式,來描繪現實。[62] 自然科學與神學同樣預設及表達出一種實在論的向度:自然科學以假設和建構來表達自然世界不同層次的真實,神學則發現現實的屬靈結構,並且負責任地按各自的本性來表達。[63]

麥格夫主要針對的知識論對手是現代主義及後現代主義,回應現代主義,他指出自然科學本身是一種「經驗性的論題」(an empirical thesis),[64] 後現代主義的反實在論則是自滅的[65] 麥格夫以巴斯卡的批判實在論作為「科學性神學」的其中一個輔助理論。[66] 他選擇批判實在論是因為它為自然科學發現提供最成功的解釋,[67] 同樣地在傳統的基督教清楚地被預設和應用。[68] 巴斯卡理論的其中一個特點,就是指出科學的哲學除了具有實證的原則,同樣也具有社群建構的性質。[69] 另一方面,巴斯卡的理論指出現實是一個分層的現實(a stratified reality),就是不同的科學負責現實不同的層(stratum),迫使只能發展及使用適應和合適於這層的方法去探究這層──即使一層源自另一層,探究這兩層需要個別的方法。[70] 麥格夫引用巴特及托倫斯T. F. Torrance)作為神學分層化的例子。[71] 這些不同的分層之間具有一定的對應性及相關性,以上帝作為眾多分層最根本的創造及救贖存有,[72] 也就是說分層之間的關係需要啟示才能被認識。

2.2.3. 以傳統作為中介的科學性神學

麥格夫在《科學性神學》中強調科學性神學必須能夠在非基要的立場上回應現代主義及後現代主義,所以在第二冊他主力維護實在論。麥格夫其中一個重要的對手是「一貫性主義者」(coherentist)林伯克(George Lindbeck)及耶魯學派,[73] 而他採用了麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)的「傳統中介理性」作為他自己的路線。麥金泰爾認為普遍統一的理性並不存在(回應啟蒙運動的理性主義),只有經過傳統作為媒介、相互衝突、也離不開源生傳統的眾理性。[74] 麥格夫認為麥金泰爾的最大貢獻,是他的理論恢復了基督教對現實的理解是合乎理性的,[75] 並且提供一個座標(grid容讓基督教的傳統與自然科學的傳統,以致其他信念系統在共同的議題上──自然作為一個能被普遍理解的實體,[76] 肯定基督教的同源性及吸引力,[77] 這也是為何科學性神學具有十分重要的護教含意。[78] 基督教透過傳統作為中介而產生對創造的認識,為它系統內部的融貫一致性及外部對應性,[79] 甚至容讓基督教神學給其他學科和傳統定位。[80] 麥格夫在此就是否定宏大敘事的存在(grand récit),亦肯定基督教本身敘事的合法性。[81]

2.3. 神學描述自然的方法

2.3.1. 教義作為對現實的群體性回應

麥格夫指出《科學性神學》第三嘗試「發展具生產力的神學理念,就是把理論視為社群對自然的觀看」,[82] 「科學性神學」的任務乃是就著現實中不同的客體及面貌,忠於它們的本質作探究及表達。[83] 麥格夫指出把「理論」視為「對自然的社群性觀看」(communal beholding of reality),主要源於海德格(Martin Heidegger)及哈伯馬斯(Jürgen Habermas)兩者見解的融合,[84] 在神學上理論就是教義,被定義為具權威的社群性教導,作為基督徒群體身分的證明,向群體內及外述說他們所見的,並他們如何回應這所見的。[85]

麥格夫的目標是指出教義的發展具有社群的功用,相連於這個社群的實況卻不會懷疑教義的真理性(the truth of the doctrine)。[86] 在發展教義的過程中,教會的社群需要定義她的身份和限界,[87] 教義因而具有分別不同教會傳統的功能。[88] 教義對內指引基督徒群體的靈性、頌讚及倫理,向外則讓教會面對其他信念威脅的時候,宏觀地按著傳統規範他們與世界的關係。[89] 教義因著其發展中帶有社群性和偶然性,它社群性的功能因著社群環境的改變而可能被更改,甚至失去作用。[90] 麥格夫進一步指出教義的社群處境性質,有利於建立大公神學(Ecumenism)。[91] 教義的社群性功用並沒有減少教義的權威或將真理相對化,因為按著批判實在論的觀點,對於分層的現實,每一個分層的本體論決定其知識論,從而肯定了每一分層的現實之中,教義都是真確地表達現實。[92]

2.3.2. 神學的言語

麥格夫認為理論的適切性在於基督教信仰本身是一個奧秘,而理論本身就是以言語嘗試表達這奧秘。[93] 這奧秘本身能夠以言語及形象被表達,並不等於它可被完全揭示,而是肯定神學必然有其限制,透過否定(apophatic)及肯定(cataphatic)兩方面同時建構。[94] 基督徒對現實的掌握,必須以最佳的言語來表達現實的獨特個性及本質,同時需要運用想像和理性:[95] 分層的現實主要以文字(words)、命題(propositions)及形象(images)來表達。[96]

科學發展史表明當對現實有新的發現,新的詞彙就會被打造出來,[97] 而神學的發展除了創造新詞彙,最主要的還是以重新詮釋現有的詞彙,來配合基督徒對上帝及救贖──福音的新視野。[98] 就如基督徒對「上帝」一詞的理解,是被經世救贖(economy of salvation)所決定和塑造的。[99] 換句話說,神學所用的文字無論是新創造的或是借用的,皆並非日常的用語,而是在特別處境下被理解及運用。[100] 麥格夫指出命題同樣地因為經世救贖找到其根源和有效性,[101] 故此神學命題是後驗而非先驗的公設。[102]

至於以形象來表達自然,麥格夫提出在創造教義作為根基底下,是可以運用類比,因為創造教義肯定了人與自然與創造者之間有對應的關係。[103] 麥格夫探討阿奎那的「存有的類比」(analogia entis[104] 和巴特的「信仰的類比」(analogia fidei)之後,[105] 認為聖經中展現的「信仰的類比」是「存有的類比」的先決條件,兩者在建構「科學性神學」中皆有其獨特和必要的角色:[106] 「存有的類比」肯定了受造秩序任何方面,包括事件及存有,在理論上反照(mirror)創造者的可能;「信仰的類比」則認可這種反照在實際上是可行的。[107] 再者,每一個類比在運用之前需要被檢視是否合適處境,也不是使用個別獨立的類比,而是採用環環緊扣的一組形象(a network of interlocking images)。[108]

2.3.3. 「科學性神學」作為「解釋」

麥格夫指出解釋是推動理智提問的最根本動機,自然的統一性解釋(unified explanation)推動「科學性神學」。[109] 「科學性神學」的「解釋」並非理解自然內的規律性,而是必需確認現實的本體(ontic aspect),就是為何事情是其所是。[110] 麥格夫部分認同菲立斯G. Z. Phillips)及普蘭丁格(Alvin Plantinga)主張宗教或教義沒有解釋性的向度,但他強調教義作為對上帝啟示的回應,它們具有解釋的潛能。[111] 這種潛能具有既是系統內部(intra-systemic),也是系統外部(extra-systemic)的向度。[112]

基督教神學透過啟示認識自身的形式、內容及其內部聯繫,從而認識三一上帝的視vision)。[113] 麥格夫視啟示作為啟示性的行動和知識(revelatory acts and knowledge),[114] 新約聖經指出啟示已經發生並以「信仰的沉澱」(depositum fidei)的形式托付給基督徒群體,[115] 直接反映出(不同層面的)啟示影響了信徒不同層面的生活。啟示產生和管制「科學性神學」對形上學metaphysics)作後驗性的反省,[116] 致使形上學本身是合適地建基在現實之上,而非以形上學作為現實的基礎。[117]

另一方面,麥格夫認為上帝的「啟示」是一件過去的事件,[118] 就是在耶穌基督的受死及復活中終極揭示出來、上帝在歷史之中的言語及作為。[119] 故此「科學性神學」類似於天體物理學者對宇宙的開始及生物學對物種起源的解釋,需要探究什麼形成今日信仰傳統、如何成為可能,並如何繼續發展──一種探索過去的神學溯因推理theological abduction to the past)。[120] 再者,傳遞啟示及對它的了解亦成為了基督教群體的責任,神學乃是回應上帝完全的啟示──經世的救贖,[121] 「科學性神學」必須:1. 擁抱過去、現在和將來;2. 處於進行中的發展過程(in via);3. 必須關乎聖經及傳統;4. 歷史神學具有重大的位置。[122] 教義的發展就是持續不斷地詮釋聖經的見證、探索和接受不同的神學模型。[123]

2.4. 對「科學性神學」的評析

麥格夫無疑是福音派中,對自然神學有最深入的了解及關懷的一位神學家。不過,他的《科學性神學》也受到不少的批評。筆者以下將就著以上對「科學性神學」方法的概,作一個初步的評析,當中難免有點以偏蓋全,不過仍希望透過這評析,進入與「科學性神學」更深入的對話。

2.4.1. 「科學性神學」仍處於未成熟階段

對《科學性神學》的最主要批評,是麥格夫科學性神學的發展仍未達到成熟階段。就如柯萊雅Elmer M. Colyer一針見血地指出他對麥格夫的批評,最大之處在於是他開放了對話,但書中特別重要的章節卻仍只在發展中。[124] 就筆者的觀察,麥格夫對科學性神學的確充滿了洞察和亮光,尤其是肯定哲學與自然科學需要受啟示的約束、[125] 批判實證論的運用、採納溯因推理、「信仰」及「存有」的類比的結合、對現代主義及後現代主義的回應、教義的群體性等等,皆具有高度的原創性及發展的潛質,但每每只在冗長的介紹之後提出該課題未來發展的「方向」或「概念」,難免讓讀者未能從一個整存的角度去深入思考和了解何謂「科學性神學」和它可能的貢獻。麥格夫承認這方面的不足,他表示他嘗試廣闊地討論核心的方法論,但結果是比他想像的還要淺薄,對學術文本的閱讀仍只流於表面。[126] 不過,麥格夫對「科學性神學」的發展留下了精彩的神學基礎和繼續發展的空間。

「科學性神學」作為一種「神學」是建基於創造的教義,本身又是建基於啟示,「創造神學」(Creation Theology[127] 又或索性歸類入「啟示神學」(Revealed Theology會否更準確且能減少誤會呢?筆者認為麥格夫心中所想的不是簡單的一套正確的「自然神學」,反而是對整個基督教神學的更新。麥格夫採納自然科學方法所針對的,其實是基督教神學的獨特性傳統性真確性。「科學性神學」作為一種「非基要」式回應現代及後現代主義、批判實證論式的神學,無非就是為基督教神學定立一個普皆能接受的「信念知識地位」。[128] 他採用麥金泰爾「傳統中介的理性」,目標是以傳統作為基督教神學不被世俗思潮所偏離的限界;同時運用神學溯因推理的方法辨別異端。[129] 實質上麥格夫是採用自然神學的進路,重新建構一套基督教神學及教義,這或多或少已反映在他正在預備中的「科學性教義」(Scientific Dogmatics)之中。[130]

在三冊《科學性神學》之中,麥格夫只略略提及「科學性神學」與彰顯上帝榮耀的可能關係,[131] 及創造之美,[132] 其餘的篇幅集中於探究「科學性神學」的神學方法論基礎。在更近期的著作敞開的秘密:自然神學的一個新異象》的第3部分,麥格夫為自然神學開啟了新的異:它與真(形上學)、善(倫理學)、美(美學)有關。[133] 綜合而言,筆者認為麥格夫對什麼是「科學性神學」的見解、目標和發展方向,仍在尋索及不斷的變化中。《科學性神學》較為使人失望之處,就是它沒有為自然科學發現與神學在他設計的平台上作對話。就如本文開首的三個例子,自然科學的發現或多或少製造出一些與基督教對抗的世界觀,或者別的宗教意識,基督教如何能主動作出回應或反駁呢?這讓我們進到下一部分的討論。

2.4.2. 「科學性神學」沒有正面處理科學發現

麥格夫的「科學性神學」,無疑是對自然科學方法及成果一種正面的肯定,不過因著要保存「科學性神學」的活力及發展長久性,他選擇了單單採用科學方法來與神學整合,沒有足夠正視自然科學發現的影響。對於麥格夫及「科學性神學」來說,自然科學理論似乎被當作為科學的哲學,然後套進中世紀「哲學是神學的婢女」的方程式,成為了「自然科學是神學的婢女」。甚至以很強的創造教義作為基礎,宣告基督教神學能夠給其他學科和傳統定位。[134] 麥格夫似乎因著要維護神學的獨特性及中心性,刻意迴避科學發展成果讓人類產生的改變。一個明顯的例子就是本文開首的第3個案例:霍金的宇宙論。霍金的量子引力場論指出「時間無始、宇宙無因、宇宙自足」,正正是衝擊著相信神創論的宗教。先不論霍金的宇宙觀是否存在哲學上和物理驗證上的有否足夠的理據,[135] 基督教神學如何面對這種科學的典範轉移呢?

筆者認為若科學性神學是一種批判實在論式的神學,它必須相信科學發現是現實的真實(true)反映,而創造論對現實的描述是真確(real)的。自然科學的現象既然是在基督道成肉身進入的這個受造世界被觀察,而這個世界能反映上帝的某些知識(這是麥格夫一直所強調的),被驗證的發現也理應具有相當的神學意義。在另一方面,神學和教義非絕對真理的本身,本身具有多元性(即使在大傳統之內)和可誤性巴特十分抗拒以信條或教義作為信仰的根據和最高的權威,以教義發展成為教義系統性的信仰,等同於放棄對上帝話語的順服。[136] 教會的信條並非減省信徒群體在理解、講解和應用聖經上的責任,而是把信條看作為第一級的權威和依從它指引的方向。[137] 巴特所要強調的,是神學、教義和信條皆是受限制於它們的對象,它們不是也不能等同於上帝和的啟示,就如同自然科學理論並不等同於自然一般。

自然科學理論與神學兩者皆不能等同於自然和上帝,故此它們兩者同樣具有穩定性、有限性,亦同樣具有溯因推理:新的理論不單需要符合舊有的數據/信仰共識,向前作預測/屬靈生活指引,遇上與實驗結果/啟示不符或處境變遷便需要被更正或揚棄。[138] 故此縱使麥格夫的憂慮是合理的,但卻並不足夠作為拒絕自然科學發現的理據,況且選擇什麼神學去詮釋現象就如同選擇什麼科學理論去解釋現象。對科學理論短暫性的批判,與被觀察及實證的現象本身是兩回事:在實在論之下,現象比理論更接近現實,因為理論不過是現象的可能解釋。

      筆者相信人類生活在這個受造世界,自然科學的發現既具有改變人類生活方式的能力,理應在啟示及神學的眼光下,能影響人類的屬靈範疇,就如麥格夫所說形上學與物理學同樣描述共同的現實。[139] 問題就是我們如何選擇相信、把握和應用科學的發現到神學之上,這亦帶出下一部分的討論。

2.4.3. 「科學性神學」作為「科學性教義」

麥格夫在《科學性神學》的最後部分,提出他要編寫一套「科學性教義」(A Scientific Dogmatics)。他的原意似乎是要發展更闊層面的自然科學與教義的對話,並將《科學性神學》中的理論應用出來。[140] 筆者對麥格夫的發展抱有正面的態度,期待早日得見新的發展。若果筆者先前對「科學性神學」的評析是正確的話,「科學性教義」將會是一種對基督教神學的重新思考,同時亦意味著麥格夫認為「科學性神學」能夠對大公教會向內有實際的功能和實踐。

不過當我們思想如何把科學性神學,又或者較為「簡單」的將自然科學發展方法或結果引進基督教神學的時候,需要注意是否只著重於理性的思考而缺乏情感的向度。摩爾(Andrew Moore)指出對於苦難這課題,麥格夫錯誤地認為苦難是信徒對上帝美善的懷疑,[141] 並且信徒需要的並非「科學性神學」所能提供的「解釋」,[142] 又或是從苦難之中認識上帝。[143] 麥格夫認為神學具有解釋性是因著歷史終結的時候,一切的真相都會被揭露。[144] 摩爾反駁指出聖經從來沒有提及有一個對苦難的終極解釋、甚至無需要解釋,[145] 反而是在苦難中透過完全的委身而經歷救贖。[146] 麥格夫認為科學性神學需要建基於大傳統下的基督教神學,卻在苦難的重要主題上偏離了信仰傳統的看法。[147] 摩爾對麥格夫的批判,指出「科學性神學」的發展是為了回應對基督教的批評所驅使,並非為信徒而設:是向外護教性而非向內教導性的。[148]

從以上一個批判的例子,筆者認為「科學性神學」,又或者更基本地是神學與自然科學的整合,整合出教義用於教會並非是不可能的,不過即使十分著意到神學、教義不被搶奪其「主人」位置,也容易因為前設太強而失去對信仰特色的注意,甚至在最壞的情況之下,未能維護教會內部信仰教導的一致性及有效性。

 

3.       神學與自然科學整合的例子──罪論

探討罪論之前,筆者先將以上對「科學性神學」的討論作一個過份簡化的要,用以作為以下探討的理論基礎。

i.              重視大公教會的大傳統及神學的自足性;自然科學、哲學均為神學的婢女;

ii.            採納自然科學的方法,卻不需要中介的世界觀;

iii.          為現實世界提供合適及具說服力的解釋。

筆者以下的整合進路,將會是建基於以上的三點:

i.              重視基督徒大傳統對教義聖經的詮釋及神學自足性,自然科學理論或哲學只作為方法論或更清楚描述的用途;

ii.            採納自然科學的方法的同時,亦重視自然科學對現實的理解和自然法則,聖經的世界觀與科學現象揭示的世界觀直接交鋒

iii.          為現實世界並基督教神學提供合適及具說服力的解釋

筆者會先探討基督教罪論的傳統看法,並嘗試引入自然科學的理論及現象,解釋罪論面對的一些困難。筆者的整合路線擁有一個前設相信屬靈、屬的世界同樣是上帝創造的一個世界,自然是屬或屬靈事件發生的地方,它本身傳播屬靈的一些原則並持續影響生存在這世界中的人類。這個前設是建基於,就如麥格夫所指的,上帝創造的道就是基督道成肉身的道,既內存基督、也內存於自然。因著篇幅及作為一個嘗試的例子,筆者將不會有詳細的歷史神學處理,而筆者認同麥格夫的觀點,相信在發展教義之上歷史神學具有不可或缺的地位。

3.1. 基督教罪論概述

3.1.1. 聖經中對罪的描述[149]

舊約中的「罪」的字根חָטָא出現共580次,主要的意思就是不中鵠或目標。[150] 其動詞形態多數用於人不能達到上帝為人而設的標準或目標、不能滿足聖潔生活、靈性上從完整上墮落。[151] 在新約罪(a`marti,a)同樣具有離開上帝對正直(uprightness)的神聖標準;在約翰福音指到罪是一種狀態;保羅書信則表示罪是一種毀滅性的、入侵受造物界的力量。[152] 綜觀新舊約聖經對於罪的表達,均有一個共同的特性,就是描述罪是一種與聖潔之上帝隔離的狀態,因此按聖經說,罪至終是一種敵對上帝的狀態。[153]

3.1.2. 創造看罪的性質

罪的最大影響力發生在受造世界之上。巴特在《教會教義學》之中提出罪與惡源自於「虛無」(nothingness)。所謂的「虛無」抗拒上帝的護理,[154] 卻無法影響上帝在世界的主權、也不是上帝所創造的,[155] 它並非上帝所定旨的,[156] 故此並沒有實體、是受造物、美善甚至是上帝的反題antithesis),[157] 只能透過上帝的啟示和耶穌基督的救贖才能夠發現它的存在。[158] 「虛無」的存在和行動是客觀地破壞創造主與受造物之間的關係,既是植根於自然,也是植根於受造物原初的美善。[159] 人的罪就是虛無具體的彰顯,[160] 也是人類對上帝的美善的拒絕。[161] 罪不單是對上帝的冒犯,更擾亂、傷害及破壞受造物及其本質。[162] 創造本身可被視為上帝對混沌的得勝,[163] 對抗上帝造物秩序的便是罪。因此罪並非按照人道德上的錯失或罪行而被定義,乃是必須要以從上帝的角度來定義。[164] 罪既不是上帝所要求的,人是不可能明白為何罪成為可能,只能經歷到罪的存在。[165] 麥格夫指出罪作為「可經驗和觀察的實有」(empirically observed entity),有兩重的意思:一、罪影響了人對受造秩序的理解;二、罪影響了受造秩序[166]

從創世記的敘事,罪並沒有為帶來直接的物質上的毀滅或破壞,罪所破壞的是人受造之時擁有的上帝形像和樣式。上帝透過人擁有的上帝形像和樣式,呼召人進入與、與他人和其餘受造物的一種特定的關係。[167] 罪的本質就是人作為一存有不接受他受造時所擁有的限制及可能性,強調了上帝「借給」人類、而本屬於的榮耀。[168] 此,人犯罪、罪進入世界破壞了人與上帝、人與他人、人與其他受造物的關係,亦使人失去管理世界的權柄,淪為罪的奴僕,失去原初由上帝賦予受造物的自由:按上帝心意成為其所是。

3.1.3. 罪責及傳播

原罪(Original Sin)在基督教神學中佔有極之重要的地位,最簡單直接的看法:人有罪才需要救恩,而原罪就指出人皆有罪的原因。最先對罪提出較完整神學理論的是教父奧古斯丁。奧古斯丁為了否定摩尼教的二元論,罪從惡而來,而惡乃為善之缺乏,也肯定罪與惡並非受造的存有,不是上帝所造也不足以威脅上帝。不過同樣因著摩尼教二元論及他本身的禁傾向,奧古斯丁根據詩篇51篇指原罪是經由遺傳的方式在人中間傳遞。[169] 改教家加爾文同樣按詩篇51篇的意思,反駁原罪遺傳論,並指出罪對人的本質產生破壞。[170] 另一方面,奧古斯丁與帕拉糾有關原罪的爭論,其核心的爭論點乃是「本人之罪」(帕拉糾)與「異己之罪」(奧古斯丁)。[171] 然而對於原罪的正確認信,不可以把它作為、也不可能用為自我開脫或躲藏在他人罪責之後的手段。[172]

從以上的一個歷史片段,我們可以看出罪論最需要解決的四個問題:罪的影響、罪的傳播、罪的來源及罪的責任。從原罪論帶出的爭論點:為何亞當犯罪致使現在的人也受到牽連?罪性是以什麼方式由古傳遞至今?人有沒有不犯罪的可能?罪責是上帝的責任還是犯罪者的責任?罪如何影響人的道德和理性呢?還有更多的問題可以向基督教罪論發問,而筆者亦相信基督教神學無可避免需要處理這些質詢。

3.1.4. 罪的救贖

救贖是基督教信仰的核心。宗教改革受到路德的稱義觀影響,著重個人的稱義。除了有關預定論的爭論,更正教的救贖觀念徘徊於稱義與成聖之間。就如山米爾H. Paul Santmire所指出,若從新約羅馬書和加拉書發展出的是著重罪人稱義的基督論,[173] 從歌羅西書1章就會發展出截然不同的宇宙性基督論和對自然有嶄新的觀點。[174]

近代發展的三一論關注聖靈作為受造世界的終成因,視整個創造論與救贖成為一個企劃(project),受造物在上帝的護理之下步向終末的完全。抱有這觀點的重要神學家就有根頓(Colin Gunton),他指出沿革自奧古斯丁的西方神學傳統,將時間外的創造工作與時間內的救贖分割,而事實上創造與救贖是密不可分的。[175] 在這亮光之下,基督十架的救贖不單叫人的罪得赦免,上帝與人的關係復,更賦予人「文化使命」或「受造倫理」(ethics of createdness),使受造世界以人作為上帝與自然之間的中介,改變自然成為更有秩序。[176]

根頓的思想是追隨二世紀教父愛任Irenaeus of Lyons),愛任在他的《駁異端》(Against Heresies,按以所書110[177] 提出「復為元首」Recapitulation的神學理念。希臘教父傳統亦多有肯定宇宙性的罪,宇宙性救贖的需要。[178] 麥格夫指出從愛任到亞他那修Athanasius)的基督教古典傳統,基督徒對上帝、創造、救贖的基礎和本質、人的本質與命運的認識,皆是被揭示及建基於基督論。[179] 由此可見,從聖經到傳統,基督論均是創造與救贖的基礎,使兩者關係密切。

以下部分,筆者將轉向自然科學尋找解釋罪論的新角度。

3.2. 從共鳴的角度看罪論

3.2.1. 共鳴的進路

本文較早部分曾提及鮑金霍恩的「共鳴及同化」的進路,所謂的共鳴是指「科學不能指定神學思想,但在相互的一致性之下卻必然限制神學」。[180] 麥格夫對共鳴有不同的見解。他指出自然與神學的唯一共鳴,就是受造物反映上帝作為創造者的理性。[181] 麥格夫從這立場出發,認為這種共鳴透過基督教信仰作為自然的「最佳解釋」(empirical fit / best explanation)而被體認的。[182] 筆者認為在上帝的啟示之下,鮑金霍恩與麥格夫的共鳴進路並不存在矛盾,[183] 兩者的結合和互補亦成為以下探討的基礎進路。

鮑金霍恩從一個三一論的角度指出受造物具有「三一的痕跡」,就是說受造物既被三一上帝所創造,在某程度上反映上三一上帝的某些印記。[184] 故此他提出了七種近代的自然科學對宇宙特性的發現,嘗試實踐及展示他的想法,下一部分是其中一種。[185]

3.2.2. 量子力學與世界的關係性

量子力學是二十世紀物理學的其中一項重大的理論發展,它的特徵是反直覺(counterintuitive)和反日常宏觀世界的經驗。量子力學所提供最簡化的世界觀,就是測不及以或然律來支配物理現象。最經典的例子就如能量的離散、位能障礙的穿隧(Tunnelling through a potential energy barrier)、波粒二象性、海森堡的測不定理(Heisenberg’s uncertainty principle)、疊加態、波函數、Berry幾何位相Aharonov-Bohm效應、量子糾纏(entanglement / quantum tangling)、Bell不等式、量子傳輸(Teleportation)、量子測量的複雜問題等等。[186] 量子力學除了為物理學對世界的認識產生革命,也影響了知識論。[187]

根據量子力學,粒子的旋轉(spin)在同一能量態(energy state,或作量子態quantum state)是不可能一樣的。這一個定律導致了「EPR效應」的發現:兩粒量子(quantum無論相隔多少距離,其中一粒的量子態改變,同時影響另一粒量子的量子態。[188] 這種「量子糾纏」又或者稱為「分隔中的連結」(togetherness -in-separation)是反直覺的,卻被實驗所證實不是知識論上的現象,而是本體論的:即是宇宙的自然特性[189] 鮑金霍恩指出或許這種本體論的關係性並非推翻或否定某事物是孤立地存在,但整個物理實體似乎擁有一個普遍互相連結的整全性interconnected integrity)。他進一步指出量子糾纏的發現,或許能提供一個可能性,就是個別的人需要參與在更大的團體之中,這與基督教對群體生活、作基督身體的教導產生共鳴。[190] 最大的例子就在施抒樂士John Zizioulas)的三一論著作《存有作為共融》(Being as Communion)的一句:「現實是關係性的」。[191]

      鮑金霍恩的宇宙觀是關係性的。筆者認為他採用了量子糾纏與重視關係的三一論作共鳴是十分具有洞察力及穩妥的。正如麥格夫在《科學性神學》中的提醒,採用科學理論具有一定的風險,因為科學理論大多都是暫時性的。鮑金霍恩選擇了一個被實驗實證、且已被物理學界廣泛接納的自然現象作為與神學共鳴的對象,的確能避免「理論過時、被推翻」的危險。[192]

3.2.3. 關係性的世界與罪的傳播

從創世記始祖犯罪的敘事,罪的影響是破壞上帝與人、人與人、人與自然的關係。若果自然的其中一種本質是關係性的,筆者猜想我們可以重新檢視罪論的發展及結構。

在人類犯罪之前,整個受造宇宙皆按著上帝的心意而存在,上帝亦肯定它的美善1:31。然而因著始祖誤用上帝給予他們的自由,吃了分辨善惡樹的果子──實踐了一個上帝沒有定意發生的事,就是原罪了。到目前為止,我們仍無法知道為何會有罪,只能以巴特式的說法它不是上帝定旨而有的,人類也無法想像,甚至任何對罪的解釋都是不可能的。[193] 我們不能把罪看為一件受造之物來加以理解。罪本身是受造物以外的,也內存在受造物以內。我們對罪的了解,只能從它進入世界之後產生的後果而有,也就是說人必須為人所犯的罪負責,不能將責任推向一個不可知的罪的源頭。[194]

      若基督教信仰相信始祖犯罪的事是歷史事件,所謂的「原罪」的出現就是如此發生。若考慮到世界的本質是關係性的話,而罪的結果是破壞關係的話,罪的影響及傳播便變得更加清楚了。罪的效果只發生在受造世界之中,就如巴特的虛無論所指,罪確實傷害了受造物使受造之物變質:人與自然,同時也讓上帝與人的關係被破壞,就是基督教傳統上的了解、上帝在人身上的形像、樣式[195] 受到虧損。罪因著始祖犯罪進入世界,破壞受造物關係性的本質,也影響了上帝與人與自然的關係。整個受造世界也一同受到影響,致使今天仍在受造世界之內的人與物一同受到影響:因為罪對世界的破壞仍未有被解決,這一點將在下一部分講解。

3.2.4. 熱學第二定律與罪責、罪的救贖

物理學上所謂的熵(S, entropy)從名字來看似乎是關乎熱力學的定律,與罪扯不上關係。不過若我們明白這熵的物理意義(physical meaning),它是描述一個系統的無序性(disorder)。[196] 所謂的無序性是指一個處於穩定狀態(steady state)的系統,有轉向不穩定的狀態:由秩序變為失序。「秩序」在基督教的創造論之中有重要的地位,因為基督教視原初的創造按著上帝的旨意由混沌成為有序,並且萬有是各從其類、有次序地被造的,是可被理性去了解的。

熱力學第二定律指出:

一個孤立的系統之內的熵的總和永不下降。(用數式表達就是ΔS 0[197]

又或另一種說法:

      宇宙的熵在所有的真實過程(real process)中增加。[198]

筆者在此有一個前設,就是視宇宙作為物理學上一個孤立自足的實體,並且這宇宙發生的事情是不可逆的(irreversible)。[199]

      若罪具有破壞自然的能力,就是把受造物從秩序推回混沌的狀態,阻止創造秩序完成其應有的目的,[200] 力學第二定律便可以應用在「罪的效果」之上,[201] 其推論的結果就是罪的影響是會不斷累積和加劇(為自然加增無序性),在最理想的情況下,罪的影響只能不增不減、卻永不減少。換句話說,受到破壞的關係性在受造物之中不會突然消失,反而其破壞帶來的隔絕和本質的破壞只會越來越嚴重,並且沒有任何出現在世界上的受造之物、包括始祖的後代能夠避免受到影響。循著這路線,始祖的罪必然傳播到後來的人,後來的人出生在已經被破損的自然,他們無可避免地一同受到關係破壞、就是罪的影響。

      再進一步,採納了對自然的關係性和熵的概念的罪論,亦能指出救贖的必須性。因著人無法逃避受罪的影響,天生已經與上帝產生不適當的關係,也因活在這樣的宇宙,無可避免加增自然的無序性──犯罪。整個自然世界受到本質上的根本性破壞,故任何受造物、包括具有位格的人皆無法扭轉這步向混沌和滅亡的趨向。故此人和自然必須有在受造界以外的「大能的」「東西」所救贖,就是修補破損的關係、逆轉和制止熵的增加。這「東西」在物理學的角度必須存在於「宇宙」這系統之外、對系統進行介入;在基督教的角度,這「東西」必然是那位從無造有的創造主、三一的上帝。「從無造有」Creatio ex nihilo的教義表明自有的上帝與受造物之間在本體上是完全的不同。[202] 耶穌基督道成肉身進入世界,就是要在這個受破壞的自然之中,作上帝與人的中介,修補雙方的關係。[203]

      聖經指出即使上帝與人與自然的關係因著耶穌基督的救贖而修復,但世界的本質仍未被更新。[204] 到了末世的時日,天地將會被更新,[205] 就是天地萬物受破壞的關係性,將經歷完全的更新和修復。在那一日之前,上帝能夠透過蒙救贖的人有限度地減少罪的影響和遺害,正如在孤立系統之內的一個微觀範圍熵是可逆的(但整個系統的熵仍會不斷加增)。[206]

3.3. 評估

以上筆者從共鳴的角度看罪論,只是一個初步的嘗試,在內容和排上仍有許多有待改善及開發的地方。麥格夫在《科學性神學》亦有討論應用混沌理論(Chaos Theory到罪論的問題。[207] 他對使用熵、混沌或罪視為對世界失序的解釋表示正面,對自然神學是一種磨練過於否定,但單單對失序的反省可能嚴重地影響有關神聖的觀念。[208]

筆者以上的進路是先確立了基督教神學自身對罪的觀點,再進而運用量子力學的發現來幫助罪論的建構。這進路的好處在於將抽象的哲學想法,如個人性如何擴充至群體性,罪從始祖傳播到後人的方式等,提供了一個可被觀察(但不代表是日常經驗)和驗證的自然現象來詮釋。然而這種看法的其中一個合理的推論,罪可能因此被認為是自然的定律,罪的影響會否間接否定了上帝主動的公義審判呢?

根據舊約聖經創世記3章的記述,3:143:17中「咒」一詞的希伯來原文是「rr;a'」,在3:14應解作「受限制」、「受約束」, 3:17應解作「被宣判」,[209] 更有趣的譯法是「不幸」;[210] rr;a'」亦可看作為「祝福」的相反,[211] 強調上帝與人的關係破裂。[212] 創世記3章受到咒的不是男人和女人,而是蛇和地,[213] 地因人的緣故受咒,表示人與自然的和諧因罪受干擾,[214] 人與自然的關係逆轉;[215] 更重要的是這個咒反映出人的道德與自然是掛勾的。[216] 筆者認為以關係性來處理罪帶來對人和自然的「咒」,從關係角度來詮釋是合乎聖經及釋經傳統的原則及結論,並且也不是否定上帝公義的審判:即使「咒」是因著人的犯罪而自動地影響自然如民數記22:6,但必須經過上帝的許可。[217]

立自然科學的發現並以共鳴的進路,具有潛力從多方面影響基督教教義的建構及詮釋,單就以上的例子,自然的關係性本質影響罪論,也影響了人論救贖論末世論。一方面可以見到自然科學的發現對基督教神學多個方面提供更闊的視野並提供一個向外護教的出口,但另一方面,它的可用性卻更容易被神學限制,意思就是在某個論上成立不等於在其他論上也成立。應用自然科學的發現到神學去,亦必需注意它與聖經是否合理地吻合,[218] 並抗拒讓基督教神學有墮進自然神論的危險。

 

4.       結論

4.1. 神學與自然科學整合及發展的目標

根據本文以上的探討,神學與自然科學並非如以往的看法:兩者是敵人過於是朋友。在兩個學科的整合發展之上,筆者認為可以向兩個方向去思想:

i.              「向內」教會教義及神學的更新。自然科學的方法與神學的方法,其實具有相當的一致性,就如麥格夫提出的批判實在論、傳統中介或溯因推論皆能應用在神學方法之上。承認自然科學方法,除了是因為它在探索現實有肯定的作用,在神學上也是相信自然的確反映了上帝某些特性。基於相信上帝重視世界,並且受造世界也是上帝工作及人類生活的地方,形上學與物理學的知識是關乎同一世界,自然的法則也對人具有一定的屬靈影響。在創造論的平台上發展自然科學與神學的整合,讓神學維持回應挑戰和衝擊的活力,並對人類社會以致對世界有一種更深的欣賞和敏銳感。長遠來說並非否定神學的抽象性,反之使抽象性的神學能夠喚起基督徒對身處的世界有更深的了解和讚嘆──從觀察自然達至更深認識上帝的真、善、美

ii.            「向外」作為基督教護教的窗口。基督教神學在護教的事情上,往往被批評為「自說自話」,因為神學家使用的語言甚可能只在基督徒群體內產生意義。在不能無視後現代思潮對「絕對真理」的反動,溯因推理的「最佳解釋」可能是一條科際、跨宗教對話的護教路線。麥格夫的「科學性神學」無疑是以護教作為核心需要的一套神學。它對能被公共接觸的自然採取積極的態度,並且致力於保存基督教敘事的合法性和可信性,既能透過認信現實分層性抗拒現代主義,也能有效地對抗後現代主義對真理的解構。

在發展自然科學與神學整合,又或者「科學性神學」、自然神學的路線,筆者參考麥金時Ross H. McKenzie的提議,[219] 認為有以下數點需要注意:

i.              建立科際研究的團隊。由於自然科學與神學是完全不同的學科,單說「科學性神學」而言,它本身已是一門多學科的學問(multidiscipline),其中也牽涉到神學、多門自然科學、歷史及哲學。[220] 以團隊的形式工作比個人獨鬥優勝得多。

ii.            重視對聖經文本的詮釋。聖經作為上帝的啟示是神學的限制,也是對自然科學的限制。自然科學與神學不能只靠一兩節的經文來支持,應該以聖經作為一個整體來思想它的主線。[221]

iii.          指出理論的限制或可能風險。過分追求科際整合可能導致其中科,甚或兩科以上的科目失去其原有的獨特性。基督教神學必須明白這一點,不可讓「婢女」高過「主人」。

iv.         需要運用大部分人能看懂的言語。霍金在他的名著《時間簡史》的最後指出:

然而,如果我們確實發現了一套完整的理論,它應該在一般的原理上及時讓所有人(而不僅僅是少數科學家)所理解。那時,我們所有人,包括哲學家、科學家以及普普通通的人,都能參加為何我們和宇宙存在的問題的討論。如果我們對此找到了答案,則將是人類理智的終極的勝利——因為那時我們知道了上帝的精神(the mind of God)。[222]

基督徒並不是以閱讀上帝的理智為終極,乃是要在世上明白上帝的心意並實行出來。可是若我們的神學只能在神學專家範圍內被欣賞和明白,這些神學或理論根本不能幫助一般信徒或是教外人,去明白上帝和的旨意,亦妨害基督教內部教義的融貫一致,最終只會失卻其對教會內部作教導及向外護教的能力。

麥格夫在他新近主領的吉福特講座之中,提出了一些對自然神學一些新的見解,就如它是以三一論作為框架及基礎,[223] 採納微調(fine-tuning)宇宙論,[224] 從觀察自然發展尋求真、善、美的神學。[225] 更多更新鮮的進路及整合結果將陸續出現,或許我們可以如鮑金霍恩般期盼:三一神論式神學(Trinitarian Theology)很可能就是科學家夢寐以求的「統一理論」(‘Theory of Everything’)。[226]

4.2. 「科學性神學」在漢語群體作為護教及公共神學

麥格夫希望「科學性神學」能夠具有護教的功能,並且作為一種公共性、提倡科際交流的基礎。不過麥格夫似乎仍停留於猜想和理論的階段,暫時沒有提供更仔細及具體的實際應用和實踐例子。從他的著作中,他認為使「科學性神學」具有護教功能的特徵大致包括:教義上對自然及自然科學的重視、以批判實在論作為知識論的基礎、採用自然科學作為對話的平台、以基督教神學提供「最佳解釋」。「科學性神學」的公共性在於它讓神學在任何自我智性上的限制之中被釋放,[227] 提供「一個全面的方法讓神學可以談論世界,並參與在關乎其自身合適性和信仰系統價值性的可能對話之中」。[228]

目前特別針對漢語群體或處境的對話作品,實在十分稀少,自然科學與神學的對話與整合仍是一個未被充分開發的領域。筆者在此僅僅提出對這課題的一些猜想,期望在往後的日子,更多的學者及著作會陸續面世。中國大陸作為最大的漢語群體,也是其中一個最大的宣教禾場,基督教如何在中國傳播自然成為基督教信徒的異及目標。在這種向度之下,探討的課題自然就是「科學性神學」的本色化問題。筆者相信若「科學性神學」繼續發展,一套經過更新的基督教教義神學將會面世,而當中的護教、公共神學的特色就成為關鍵的對話窗戶。

當前的中國為無神論的社會主義國家,有神宗教在這個傳統之下被認為是「人民的鴉片」。不過近年來中國政府有見中國人民普遍道德衰落,於2006年提出「八榮八恥」來指導中國重建公共的道德,加強發展研究馬克思主義的同時,亦發展宗教的力量。[229] 隨後更出現了「揚佛抑主」鼓勵佛教協助中國建構「和平社會與和諧世界」。[230] 中國政府對待基督教與佛教之不同,固之然具有許多不同的背景因素,然而基督教卻要問她自身如何配合「發揮宗教在促進社會和諧方面的積極作用」。[231] 筆者無意提出如何以基督教信仰作道德救國,因為這反而弱化了基督教信仰的價值和核心。事實上「科學性神學」強調的創造觀是秩序與和諧,透過在自然科學的平台上,能夠與中國社會討論怎樣才算是真實的和諧。

      「科學性神學」的其中一個特徵,就是重視基督教神學本身的活力,著重科際的整合和對現象的解釋,筆者認為這正是現今基督教神學所缺乏的。現時中國的教會神學發展仍處於萌芽的階段,「科學性神學」或許能夠成為一套重視內部一致性與外部整合性的神學,讓中國教會嘗試發展和採納。國內近年的「文化基督徒」現象,反映了許多學者對基督教信仰存著不少的好感,而「科學性神學」正針對不少的國內學者,容讓學者能夠整合其專業與信仰,不單豐富了神學的內容,也使仍在觀望的學者更容易接觸基督教的信仰和價值。類似的情況也可適用於那些留學外地的中國學生,透過自然科學作為一個平台,並以「最佳解釋」的進路向海外留學華人學生作信仰對話及傳福音。

      不過,筆者也有感以上的猜想有點理想化,因為要推展「科學性神學」有以下的困難。發展「科學性神學」的根基是現有的一套自足的系統神學基礎,而眼下發展中的漢語神學雖然處於百花齊放之境,但從另一個角度來看它仍是在尋找自身的定位。故若想在漢語神學界推展「科學性神學」,其首要面對的問題是如何維護基督教神學的自足性及正統性,其次的問題是缺乏神學工作者,尤其是能夠發展自然科學與漢語神學整合、對話的工作者。以香港為例,以自然科學與神學整合為研究主要興趣的學者,分別為浸會大學教授江丕盛及中文大學物理系教授王永雄。前者曾因編寫一個科學與神學的課程而獲得鄧普頓基金會的獎項(Templeton Prize for Progress Toward Research or Discoveries about Spiritual Realities),[232] 後者曾於2007年在香港一家神學院教授「神學與科學」的課程。[233] 發展整合路線的重要西方學者著作也甚少被翻譯為中文,[234] 相反一些主題式的著作及文章卻有不少。[235] 這現象反映一般基督徒對自然科學與基督教的關係,無論是主動回應或是被動的護教,皆有相當的興趣,卻似乎並不關心雙方具有融合和創新的可能。若沒有更多的神學工作者投入寫作、研究及翻譯西方相關的著作,基督教神學面對著日新月異的自然科學理論及發展,只會仍舊被牽著鼻子走,在不同的議題衝擊教會之時才作出零散、沒系統的回應,根本不能有效地發揮「最佳解釋」的護教及公共對話的功能。

4.3. 前瞻

筆者以上的探討期望成為一次拋磚引玉,嘗試指出「科學性神學」或者其他類型將神學與自然科學整合的路線,實際上可以豐富基督教神學的內容,亦能提供向外護教的向度。

筆者在探討的過程中,發覺「科學性神學」若作為系統神學的框架,對神學的發展具有相當的潛力。其中一個發展的路向是福音派的靈修神學。山米爾指出宗教改革的神學受到路德(Martin Luther)的影響,只著重聆聽上帝的話語,而缺乏從上帝創造和作為的向度「觀看」的恩典,[236] 而這些在基督教的「大傳統」之內卻有不少傑出的路線。[237] 山米爾文中的斯特勒爾(Joseph Sittler)與麥格夫對自然與恩典的看法與進路不盡相同,不過麥格夫近期在發展自然神學的時候已開始注意靈修的方向──創造的靈修學(creation spirituality)。[238] 麥格夫的意思,大概就是透過「觀看」自然,將對自然的想像、科學對自然的探究及上帝的異vision of God)結合。[239] 麥格夫視發展敬拜與靈修是自然神學異的擴展。[240]

麥格夫另一項新近的創見,是發展基督教神學討論上帝的真、善、美。現代主義和後現代主義在真理的議題上衝擊教會的同時,兩者亦滲透了倫理道德價值判斷(善)和藝術(美)之中,而美學的範疇對更正教神學來說是尚待開發的領域。單是在「科學性神學」的內部,亦有許多發展的空間,就如發展大公神學、崇拜學、靈修神學、批判實在論對神學知識論的進一步整合、科學性教義學等等。就著教義的發展來說,三一論式的「自然的神學」又如何幫助「科學性神學」呢?單是從本文有關罪論探討的部分,根頓的「自然的神學」與麥格夫的「科學性神學」具有不少平行「共鳴」之處,尤其是處理文化神學和自然生態神學之上,「科學性神學」能否做到如麥格夫所言,超越「自然的神學」的貢獻呢?[241] 筆者尤其期待「科學性神學」如何幫助發展聖靈論:聖靈與創造的關係、與護理的關係、與受造物終成的問題、與自然科學知識可能性關係等等。

筆記期望見到更多的神學工作者,尤其是漢語神學工作者投入相關的整合工作,深信繼續的研究定必對整個基督教信仰有正面而積極的影響。

 


5.       參考

5.1. 麥格夫著作

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5.3. 聖經註釋及原文字典

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關啟文。當代科學與宗教的對話:十大好書簡介。《中華基督宗教研究中心通    訊》第2期(2002年),頁10-13

5.6. 報刊

〈教廷與進化論「和解」 達爾文冥誕200周年〉。下載自< http://hk.news.yahoo.com/article/090211/4/an2n.html>2009212

〈羅馬天主教皇讚揚科學家伽利略 承認天文學地位〉。下載自< http://www.cns.hk:89/gj/ywdd2/news/2008/12-22/1497220.shtml>2009224

5.7. 電子辭典及大全

Craig, Edward, ed. Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0. London:      Routledge, 1998.

楊牧谷主編。《當代神學辭典》電子版。香港:啟創1998



[1] 諸天述說上帝的榮耀,蒼傳揚他手的作為。這日到那日發出言語,這夜到那夜傳出知識。(和合本修訂版)

[2] 沒有物可隱藏得不到它的熱氣(和合本修訂版)

[3] Peter C. Craigie, Psalms 1-50, Word Biblical Commentary (Dallas: Word, Incorporated, 2002), 183-4.

[4] 上帝的事情,人所能知道的,原顯明在人心,因為上帝已經向他們顯明。自從創造宇宙以來,上帝的永能和神性是明明可知的,雖然看不見,但藉著所造之物就可以了解看見,使人無可推諉。(和合本修訂版)

[5] James D. G. Dunn, Romans 1-8, Word Biblical Commentary (Dallas: Word, Incorporated, 2002), 56-9.

[6] 彼得.M. J..赫斯,“上帝的兩本書”:基督教西方世界中的啟示、神學與自然科學,泰德.彼得斯、江丕盛、格蒙.本納德編橋:科學與宗教》(北京:中國社會科學出版社,2002,頁192-3

[7] Sten Ebbesen, " Averroism (Radical Aristotelianism)," in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, ed. Edward Craig (London: Routledge, 1998).

[8] 有關整件事情當中涉及的神學性衝突,見余創豪伽利略學說與天主教神學的衝突──誰是糟糕的神學家?〉,《中國神學研究院期刊》第37期(20047月),頁51-61

[9] 余創豪:〈伽利略學說與天主教神學的衝突〉,頁62

[10] 余創豪:〈伽利略學說與天主教神學的衝突〉,頁62-3。天主教庭到了1992年才承認她對伽利略的批判是「悲觀性的錯誤」,2008年才讚揚伽利略並承認天文學的地位,見〈羅馬天主教皇讚揚科學家伽利略 承認天文學地位〉,下載自< http://www.cns.hk:89/gj/ywdd2/news/2008/12-22/1497220.shtml>2009224

[11] OLeary Don, Roman Catholicism and Modern Science: a History (New York: Continuum, 2006), 1-2. Don根據伽利略的Letter to the Grand Duchess Christina歸納了五點釋經原則1. 審慎原則:聖經經文可能有不同的解釋,需要審慎避免曲解及過份教義式讀入;2. 論證原則:當自然科學與聖經詮釋有衝突,因著兩者同時真理的常識,聖經的詮釋可能需要改變;3. 聖經優先原則:科學發現被審慎地證實之後,才需要考慮經文是否需要改變另一種詮釋,否則經文仍照字面解釋;4. 調和原則:聖經並非為了使人認識自然而寫,反之是為了使人得著救恩5. 獨立原則:聖經最主要的功用是使人得救,所以經文不應用以決定自然科學的爭論,科學關乎自然現象的事實,宗教關乎信仰及超自然。

[12] 〈教廷與進化論「和解」 達爾文冥誕200周年〉,下載自< http://hk.news.yahoo.com/article/090211/4/an2n.html>2009212

[13] 值得注意的是伊斯蘭教神學也回應進化論的衝擊,見以下網址:<http://www.evolutiondeceit.com/cn/sitemap.php>

[14] Stephen Hawking, A Brief History of Time: from the Big Bang to Black Holes (New York: Bantam Books, 1988), 105-120.

[15] Hawking, A Brief History of Time, 145-9.

[16] Hawking, A Brief History of Time, 149.

[17] 江丕盛:〈宇宙原始探索與基督教創造觀──對霍金(Stephen Hawking)量子引力宇宙觀的批判〉,羅秉祥、趙敦華編:《基督教與近代中西文化》,頁10-11北京:北京大學,2000

[18] Hawking, A Brief History of Time, 185.

[19] Alfred N. Whitehead, Religion in the Making: Lowell Lectures 1926 (Fordham University Press, 1996), 141.

[20] 伊安.巴伯著,蘇賢貴譯:《當科學遇到宗教》北京:生活.讀書.新知三聯書店,2004,導論頁1-7

[21] John Polkinghorne, Science and the Trinity: The Christian Encounter with Reality (New Haven: Yale University Press, 2004), 9. 鮑金霍恩指出共鳴和同化是他根據巴伯對話及整合的路線發展出來的。所謂的共鳴是指「科學不能指定神學思想,但在相互的一致性之下卻必然限制神學」;同化則是指「尋找科學與神學更大的科際整合」。鮑金霍恩同時指出他認為同化進路可能引致神學服膺於科學底下,故不應過份著重。

[22] Alister E. McGrath, The Science of God: An Introduction to Scientific Theology (Grand Rapids: Wm. B. Publishing Company, 2004), 12.

[23] McGrath, The Science of God, 13.

[24] 講義可在以下網址下載:<http://www.abdn.ac.uk/gifford/lecture-texts/>20093月麥格夫將這些講義擴充出版成A Fine-Tuned Universe: The Quest for God in Science and Theology一書。

[25] McGrath, The Science of God, 11-2.

[26] “The identification of the scientific and theological consequences of the postmordern deconstruction of nature”.

[27] Alister E. McGrath, A Scientific Theology, Vol.2: Reality (Edinburgh; New York: T & T Clark Ltd., 2002), 246.

[28] McGrath, A Scientific Theology, 2:246.

[29] McGrath, A Scientific Theology, Vol.1: Nature (Grand Rapids: Wm. B. Publishing Company, 2001), 35. 所謂的基督教大傳統,麥格夫指出的是天主教(Catholicism)、東正教(Orthodoxy)及福音派信仰(evangelicalism)。

[30] McGrath, A Scientific Theology, 2:313.

[31] McGrath, A Scientific Theology, 2:246. 麥格夫強調站在基督教大公信仰的立場(若他沒有詮釋錯誤),「科學性神學」以基督為中心是合理的,這亦在他往後的著作中所強調的。

[32] McGrath, A Scientific Theology, 1:7.

[33] McGrath, A Scientific Theology, 1:9. 除此之外,麥格夫也列舉不少教會歷史上的例子,見頁8-11

[34] McGrath, A Scientific Theology, 1:10.

[35] McGrath, A Scientific Theology, 1:11-2.

[36] McGrath, A Scientific Theology, 1:14-5.

[37] McGrath, A Scientific Theology, 1:121.

[38] McGrath, A Scientific Theology, 1:21; McGrath, The Science of God, 21.

[39] McGrath, A Scientific Theology, 1:137.

[40] McGrath, A Scientific Theology, 1:257.

[41] McGrath, A Scientific Theology, 1:20-5.

[42] McGrath, A Scientific Theology, 1:188.

[43] McGrath, A Scientific Theology, 1:196-218.

[44] McGrath, A Scientific Theology, 1:232-40.

[45] McGrath, A Scientific Theology, 1:240.

[46] McGrath, A Scientific Theology, 1:35.

[47] McGrath, A Scientific Theology, 1:36.

[48] McGrath, A Scientific Theology, 1:37. 巴伯的貢獻是以進程思想來整合進化論與神學(頁39),而麥格夫在書中沒有詳細的反駁,其論點指向鮑恩霍恩的著作。

[49] McGrath, A Scientific Theology, 1:41.

[50] McGrath, A Scientific Theology, 1:41.

[51] McGrath, A Scientific Theology, 1:44.

[52] McGrath, A Scientific Theology, 1:45.

[53] 麥格夫沿著柏利坎(Jaroslav Pelikan)的觀點,指出教會過去的傳統應被視為活的、舊的對現在乃有影響力(頁42),故這的「活力」是相對於「短暫的」(transient)而言的。

[54] McGrath, The Science of God, 27.

[55] McGrath, A Scientific Theology, 1:45.

[56] McGrath, A Scientific Theology, 1:47.

[57] McGrath, A Scientific Theology, 1:48.

[58] McGrath, A Scientific Theology, 1:49.

[59] McGrath, A Scientific Theology, 1:49.

[60] McGrath, The Science of God, 31.

[61] McGrath, A Scientific Theology, 2:xi.

[62] McGrath, A Scientific Theology, 2:3-4.

[63] McGrath, A Scientific Theology, 2:4.

[64] McGrath, A Scientific Theology, 2:123-4. 斜體為原文所有。

[65] McGrath, A Scientific Theology, 2:192. 筆者留意到《科學性神學》的評論者對麥格夫回應後現代主義的手法,以負面居多,認為他未能透徹了解後現代主義的特質和潛在的功用。見Benjamin Myers, “Alister McGrath’s Scientific Theology”, Alister E. McGrath, The Order of Things: Explorations in Scientific Theology (Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 2006), 11 n79; Ross H. McKenzie, “Foundations of the Dialogue between the Physical Sciences and Theology”, Perspectives on Science and Christian Faith 56.4 (Dec 2004): 247-9.

[66] 麥格夫明白採用哲學系統到神學具有一定的危險:神學被哲學所奴役,但他提出巴斯卡的批判實在論是可參考的,因為它:1. 不會成為神學的先驗(a priori)基礎;2. 只具輔助性質,而不是基礎性;3. 建基於後驗(a posteriori),並持續地與世界的社群性及自然結構契合,見McGrath, The Science of God, 140-141

[67] 科學實在論的成立是建基於科學研究技術和發現的成就,就如1. 高精度的實驗;2. 理論對未知的預測;3. 不同且獨立的方法給出相同的物理實驗結果;4. 理論的局限性早被認知;5. 不同種類現象背後發現具普遍性;6. 社群性的影響並非決定性;7. 突變、融通及簡化(emergence, consilience and reductionism),詳參Ross H. McKenzie & Benjamin Myers, “Dialectical Critical Realism in Science and Theology: Quantum Physics and Karl Barth, Science & Christian Theology, 20.1 (2008): 55-8

[68] McGrath, A Scientific Theology, 2:199.

[69] McGrath, A Scientific Theology, 2:210.

[70] McGrath, A Scientific Theology, 2:218; McGrath, The Science of God, 146.

[71] McGrath, A Scientific Theology, 2:226-40. 麥格夫對分層的見解被批評為只關注縱向,而沒有橫向的角度,見Myers, “Alister McGrath’s Scientific Theology”, 12 n90。事實上麥格夫在《科學性神學》第2冊只提及縱向的向度,見McGrath, A Scientific Theology, 2:238-44.

[72] McGrath, A Scientific Theology, 2:227-8.

[73] McGrath, A Scientific Theology, 2:39-54. 麥格夫指出科學性神學與林伯克的《教義的本質》(The Nature of Doctrine)就神學的方法具有平行的地方(頁40),就是認同神學必須被置於其信仰傳統之下(頁41),不過基督教神學應該就著它指向的現實提供融貫一致的說明(頁53-4)。

[74] McGrath, A Scientific Theology, 2:64.

[75] McGrath, A Scientific Theology, 2:71.

[76] McGrath, A Scientific Theology, 2:54.

[77] McGrath, A Scientific Theology, 2:75.

[78] McGrath, A Scientific Theology, 2:71.

[79] McGrath, A Scientific Theology, 2:76. 所謂的內部理解(intra-system insight)是指在基督教的傳統內,創造的教義提升自然作為上帝的創造的注意,表達經世救贖的重要面向,將救贖和終成結合成為一個融貫一致的見解。對外部的理解(extra-system insight)則是肯定上帝的自然知識對人來說,包括上帝同在的內在經驗,並對自然秩序的外在體認。

[80] “A Natural theology thus allows Christian theology to position other discipline and traditions, rather than be forced into positions imposed by other traditions.” McGrath, A Scientific Theology, 2:78. 斜體為原文所有。

[81] McGrath, A Scientific Theology, 2:78.

[82] “…developing the theologically prodctive idea that theory is to be regarded as a communal beholding of reality.” McGrath, A Scientific Theology, 3:xi.

[83] McGrath, A Scientific Theology, 3:xii.

[84] McGrath, A Scientific Theology, 3:xiii. 斜體為原文所有。

[85] “…defined as communally authoritative teachings regarded as essential to the identity of the Christian community, in which the community tells itself and outsiders what it has seen, and what it has become in response to this vision.” McGrath, A Scientific Theology, 3:28. 斜體為原文所有。

[86] McGrath, A Scientific Theology, 3:67. 斜體為原文所有。

[87] McGrath, A Scientific Theology, 3:64.

[88] McGrath, A Scientific Theology, 3:75.

[89] McGrath, A Scientific Theology, 3:67.

[90] McGrath, A Scientific Theology, 3:75.

[91] McGrath, A Scientific Theology, 3:75-6. 麥格夫指出有一些教義因著社群的需要轉變而失效,而他舉出的例子是稱義的教義(the doctrine of justification)。

[92] McGrath, A Scientific Theology, 3:82.

[93] McGrath, A Scientific Theology, 3:3.

[94] McGrath, A Scientific Theology, 3:100.

[95] McGrath, A Scientific Theology, 3:82.

[96] McGrath, The Science of God, 194.

[97] McGrath, A Scientific Theology, 3:86.

[98] McGrath, A Scientific Theology, 3:87.

[99] McGrath, A Scientific Theology, 3:88-9.

[100] McGrath, A Scientific Theology, 3:89.

[101] McGrath, A Scientific Theology, 3:93.

[102] McGrath, A Scientific Theology, 3:94.

[103] McGrath, A Scientific Theology, 3:108.

[104] McGrath, A Scientific Theology, 3:108-13.

[105] McGrath, A Scientific Theology, 3:113-115.

[106] McGrath, A Scientific Theology, 3:119.

[107] McGrath, A Scientific Theology, 3:116.

[108] McGrath, A Scientific Theology, 3:126.

[109] McGrath, A Scientific Theology, 3:133.

[110] McGrath, A Scientific Theology, 3:134.

[111] McGrath, A Scientific Theology, 3:136. 麥格夫在討論「以傳統作為中介」的部份亦提及向內及向外的兩個向度McGrath, A Scientific Theology, 2:76,本文78,兩處的說法基本上是一樣的:向內能解釋自身的形式、內容及其內部聯繫(interconnection),向外能說明為何有另外的傳統存在,並為現實世界提供合適及具說服力的解釋。

[112] McGrath, A Scientific Theology, 3:137.

[113] McGrath, A Scientific Theology, 3:138-9.

[114] McGrath, A Scientific Theology, 3:144. 斜體為原文所有。

[115] McGrath, A Scientific Theology, 3:144. 所謂「信仰的沉澱」,麥格夫指出的例子有文本、崇拜模式、信仰的理念、社群、制度、形象、獨特的詞彙及宗教經驗(頁146-8)。

[116] McGrath, A Scientific Theology, 3:289.

[117] McGrath, A Scientific Theology, 3:293.

[118] McGrath, A Scientific Theology, 3:150-1.

[119] McGrath, A Scientific Theology, 3:164.

[120] McGrath, A Scientific Theology, 3:151. 這不只是任務上相同,麥格夫指出神學與自然科學在其方法論上也是具有溯因推論abduction的本質。

[121] McGrath, A Scientific Theology, 3:191.

[122] McGrath, A Scientific Theology, 3:192.

[123] McGrath, A Scientific Theology, 3:234-5.

[124] Elmer M. Colyer, review of A Scientific Theology, Vol.2: Reality, by Alister E. McGrath, Pro Ecclesia 12 (2003): 494. 這部分柯萊雅批評的是麥格夫沒有提供神學與批判實在論的具體整合。

[125] 有關天主教對這一點的看法和評論,可參James F. Keating, “The Natural Sciences as an Ancilla Theologiae Nova: Alister E. McGrath’s A Scientific Theology.” The Thomist 69 (2005): 127-52.

[126] McGrath, A Scientific Theology, 3:295.

[127] 這是希布Thomas S. Hibbs對麥格夫「科學性神學」企劃的一項批判,見Thomas S. Hibbs, “What Natural Theology Isn’t”, review of The Open Secret: A New Vision for Natural Theology, by Alister E. McGrath, First Things: A Monthly Journal of Religion & Public Life (Aug/Sep 2008): 57.

[128] 筆者借用普蘭丁格著作《基督教信念的知識地位》(Warrented Christian Belief)的書名,來表示麥格夫與普蘭丁格的理論有類近的目標,但麥格夫不贊成普蘭丁格主張基督教神學可以證明上帝存在的看法,見McGrath, A Scientific Theology, 1:265-6

[129] 本文沒有介紹麥格夫辨別異端的部分,詳見McGrath, A Scientific Theology, 3:229-36.

[130] McGrath, A Scientific Theology, 3:295-7. 「科學性教義」的初步輪廓,可見於McGrath, The Order of Things, 204-29

[131] McGrath, A Scientific Theology, 2:234; 3:6-7.

[132] McGrath, A Scientific Theology, 1:274.

[133] McGrath, The Open Secret, 222.

[134] McGrath, A Scientific Theology, 2:78.

[135] 對霍金宇宙論的回應可參江丕盛,〈宇宙原始探索與基督教創造觀──對霍金(Stephen Hawking)量子引力宇宙觀的批判〉,羅秉祥、趙敦華譯:《基督教與近代中西文化》北京:北京大學,2000,頁3-29William Lane Craig, “What Place, Then , for a Creator?: Hawking on God”, Melville Y. Stewart, Xing Tao-tao eds, Philosophy of Religion (Peking: Peking University Press, 2005), 479-493。江丕盛認為即使霍金的理論成立,上帝的存在仍不會被否定。克雷格則用哲學的角度,指出霍金理論許多的假設皆是未能成立。

[136] CD I/2, §24, 861.

[137] CD I/2, §20, 650. 麥格夫同樣強調基督徒群體對聖經詮釋和見證的傳承,因為教義的發展亦需要回溯到上帝的啟示。巴特與麥格夫的差別在於麥格夫在一個群體的角度去看教義發展,而巴特是單單針對啟示的絕對性及教義的可誤性

[138] 所謂的「溯因推理」(abduction),是從現象回溯其原因的推理:

           有一不尋常的現象X被發現,

           在假設性推論ABC之中,A能夠解釋X

           有理由採納A

Chong Ho Yu, “Abduction? Deduction? and Induction? Is there a Logic of Exploratory Data Analysis?”, transcript (New Orleans, Louisiana: Annual Meeting of American Educational Researcher Association, April 1994), available from <http://www.creative-wisdom.com/pub/Peirce/Logic_of_EDA.html>, accessed 8 March 2009。在《科學性神學》之中,麥格夫並沒有仔細交代這推理方式的內容和對神學的影響,惟在近期的作品中,他多提及溯因推理與「最佳解釋」的關係,見McGrath, The Open Secret, 235-6溯因推理並不會為現象X尋到確定的原因,而只有找出可被相信的原因,而在眾多可能假設當中最能解釋或最合乎現實的假設,就是「最佳解釋」。

[139] McGrath, The Open Secret, 15.

[140] McGrath, A Scientific Theology, 3:296; McGrath, The Science of God, 249-50.

[141] Andrew Moore, “Not Explanation but Salvation: Scientific Theology, Christology, and Suffering”, Modern Theology 22 (Jan 2006): 75.

[142] Moore, “Not Explanation but Salvation”, 65-83.

[143] Moore, “Not Explanation but Salvation”, 75.

[144] Moore, “Not Explanation but Salvation”, 75-6.

[145] Moore, “Not Explanation but Salvation”, 76.

[146] Moore, “Not Explanation but Salvation”, 77.

[147] Moore, “Not Explanation but Salvation”, 77-8.

[148] Moore, “Not Explanation but Salvation”, 78. 麥格夫的「科學性神學」提供的「解釋」,筆者認為並非完全等同摩爾所批評的,原因是麥格夫討論的「解釋」,是放在運用溯因推理的場境之中而說,目的是作為一種護教的進路,突顯基督教信仰是可信的、其回應是有效的。故此麥格夫並不是打算處理信徒如何面對苦難,實際是維護信仰對苦難的合理解釋性。

           [149] 因篇幅所限,本文只將較具代表性的聖經用字提出來。較詳細的分析,可參Millard J. Erickson, Christian Theology, 2d ed. (Grand Rapids: Baker Book House, 1998), 583-595

           [150] R. Laird Harris, Robert Laird Harris, Gleason Leonard Archer and Bruce K. Waltke, Theological Wordbook of The Old Testament (Chicago: Moody Press, 1980), 277. [TWOT]

           [151] TWOT, s. v. “638 חָטָא”.

           [152] Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 2nd ed., ed. F. W. Danker and others (Chicago: University of Chicago Press, 1979). [BDAG] s.v. “a`marti,a”.

           [153] J. E. Colwell:〈Sin罪〉,楊牧谷主編:《當代神學辭典》電子版(香港:啟創,1998)。

[154] CD III/3, §50, 290.

[155] CD III/3, §50, 292.

[156] “Nothingness is that which God does not will. It lives only by the fact that it is that which God does not will.” CD III/3, §50, 352. 上帝只定旨創造美好的受造物,並沒有定旨創造「虛無」。

[157] CD III/3, §50, 304.

[158] CD III/3, §50, 360.

[159] CD III/3, §50, 294.

[160] CD III/3, §50, 305-6.

[161] CD III/3, §50, 308.

[162] CD III/3, §50, 310.

           [163] Colin E. Gunton, The Actuality of Atonement: A Study of Metaphor, Rationality, and the Christian Tradition (London; New York: T&T Clark, 2003), 147.

           [164] Robert W. Jenson, Systematic Theology, vol. 2 (New York: Oxford University Press, 1999), 133.

           [165] Jenson, Systematic Theology, vol. 2, 134; CD III/3, §50, 350.

[166] McGrath, A Scientific Theology, 1:288.

           [167] Colin E. Gunton, The Triune Creator: A Historical and Systematic Study (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998), 206.

[168] McGrath, A Scientific Theology, 1:287. 麥格夫的見解源自Christof Gestrich的著作Return of Splendor

           [169] Augustine of Hippo, “A Treatise on the Gift of Perseverance,” in The Nicene Fathers, Philip Schaff ed., electronic ed. (Garland, TX: Galaxie Software, 2000), Chapter 4.

           [170] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, electronic ed. (Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 1997), II, i, 5.

           [171] 貝爾考韋爾著,劉宗坤、朱東華、黃應全譯:《罪》,歷代基督教思想學術文庫.現代系列香港:道風書社2006,頁495-6

           [172] 貝爾考韋爾著:《罪》,頁497

[173] H. Paul. Santmire, “A Reformation Theology of Nature Transfigured: Joseph Sittler’s    Invitation to See as Well as to Hear”, Theology Today 61 (2005):521.

[174] Santmire, “A Reformation Theology of Nature Transfigured”, 522.

[175] Colin E. Gunton, Father, Son & Holy Spirit: Toward a Fully Trinitarian Theology (London; New York: T & T Clark, 2003), 139.

[176] Colin E. Gunton, The Christian Faith: An Introduction to Christian Doctrine (UK: Blackwell, 2002), 48-51. 根頓的神學是創建一種「自然的神學」,以神學重新賦予自然應有的地位,與麥格夫同樣是對巴特反對自然神學的一種回應,見郭偉聯,〈神聖與自然〉,趙崇明編:三一.創造.文化──根頓神學的詮釋》(香港:基道,2006,頁70-85

[177] 要照著所安排的,在時機成熟的時候,使天上、地上、一切所有的,都在基督面同歸於。」(和合本修訂版)

[178] McGrath, A Scientific Theology, 1:289.

[179] McGrath, A Scientific Theology, 2:301.

[180] Polkinghorne, Science and the Trinity, 9. 另參本文注釋22

[181] “…nature may be viewed as reflecting the rationality of God as its creator. There is thus a fundamental resonance – but nothing more – between nature and theology…” McGrath, A Scientific Theology, 1:295.

[182] McGrath, The Open Secret, 15-8; Alister E. McGrath, “Lecture 3: The Mystery of the Constants of Nature”, transcript (The 2009 Gifford Lectures, University of Aberdeen, 17 February 2009), 16.

[183] 其實鮑金霍恩亦留意到神學作為「最佳解釋」的可能性,只是他希望的是帶出一個更豐富的基督教神學,見Polkinghorne, Science and the Trinity, 61-2

[184] Polkinghorne, Science and the Trinity, 61. 鮑金霍恩指出他的意思並非說從受造物可以看見三一,反而是從一種三一論的向度,可以更深認識受造世界的能悟性(intelligibility)。

[185] Polkinghorne, Science and the Trinity, 62. 鮑金霍恩的七種發現分別是:1. 一個能被深度了解的宇宙(頁62-5);2. 擁有豐富歷史的宇宙(頁65-73);3. 關係性的宇宙(頁73-5);4. 現實被隱藏的宇宙(頁76-8);5. 開放進程的宇宙(頁78-82);6. 不斷產生資訊的宇宙(頁82-5);7. 一個並不長久的宇宙(A universe of eventual futility,頁85-7)。

[186] McKenzie & Myers, “Dialectical Critical Realism in Science and Theology”, 60-3.

[187] McKenzie & Myers, “Dialectical Critical Realism in Science and Theology”, 49-66. 麥金時(McKenzie及邁爾斯(Myers)將巴特神學中的辯證批判實在論與量子力學的知識論作了一個比較,指出自然科學與神學之間相似之處在於彼此也受限於客體的現實,異之處在自然科學批判實證論回應科學的發現和科學歷史的詮釋,神學批判實在論則回應和詮釋上帝在基督耶穌的啟示(頁65),兩者在先決條件和接受的群體上有根本的不同。兩位作者比較自然科學及神學兩者在批判實在論、方法論及知識論上的相似和異後,認為相似之處有助彼此之間的對話,同時亦有助回應部分後現代理論所主張的反實在本體論(ontological anti-realism)和知識相對主義(epistemological relativism)。他們的發現大致上與麥格夫的見解一致。

[188] EPR是這效應的三個發現者的名稱縮寫,其中E就是愛恩斯坦。由於本文並不需要進入艱深的物理學理論解釋,故筆者就此略去。較簡單的介紹可參John Polkinghorne, Quantum Theory: A Very Short Introduction (New York: Oxford University Press, 2002), 77-81

[189] Polkinghorne, Quantum Theory, 80; Polkinghorne, Science and the Trinity, 74.

[190] Polkinghorne, Science and the Trinity, 75.

[191] 鮑金霍恩並沒有指出這說話出自那一頁。施抒樂士提出的關係性,是建基在三一上帝作為一個社群存有的基礎,教會是上帝三一的類比。

[192] 其實仍有被推翻的機會,就如物理學找到一個比關係更基本的原因。

           [193] 除了將罪看作是善的獨立的或原初的「對立面」外,我們還能作何選擇?上述擔憂所外在添加的後果,還常常鼓動人們去尋找最終的「解釋」。我們竟試圖從罪的無意義中尋出意義來,從罪的非理性中尋出理性來,從罪的不合法性中尋出合法性來…然而,如果我們追尋諸如此類的解釋去探求罪的根源問題,則完全是緣木求魚。」,貝爾考韋爾著:《罪》,頁19-20

           [194] 有關這見解的聖經及哲學根據,參貝爾考韋爾著:《罪》,頁2-20

[195] 「形像」(~l,c,)在舊約指偶像的實際形、體(撒上六5, 11)或人像畫(結二十三14)。「樣式」tWmD.)據文獻記載在主前九世紀與「形像」有平行的意思,用法上則較為抽象,補充「形像」的意義,描述相似之處。這兩詞彙的組合在聖經中是獨特的,專門用來表示上帝與人類之間無可比擬的關係。有關這兩詞的字義,見艾倫.羅斯著,孫以理、郭秀娟譯:創造與祝福:創世記註釋和信息》(台北:校園,2001,頁137Nahum M. Sarna, Genesis: The Traditional Hebrew Text With New JPS Translation (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 12.Robert Jenson指出上帝形像和樣式在人身上顯出的惟一關注點是人與上帝存在關係Jenson, Systematic Theology, vol. 2, 58,而這個關係是人作為上帝對話的對象:上帝呼喚人,人回應上帝(同上,頁95)。因此人是位格性的存有,其位格性源自位格性的上帝(personal God);同時上帝的形像相似於上帝的神聖特質,個人的位格也相似於上帝的三一(同上,頁64-5)。

[196] “…isolated systems tend toward disorder and that entropy is a measure of this disorder.”, David Halliday, Robert Resneck, Jearl Walker eds., Fundamental of Physics Extended, the 8th ed (Somerset, New Jersey, U.S.A.: JohnWiley & Sons Inc., 2007), 686. 粗體為原文所有。

[197] Halliday, Resneck, Walker eds., Fundamental of Physics Extended, the 8th ed, 689.

[198] “…the entropy of the Universe increases in all real processes.”, Halliday, Resneck, Walker eds., Fundamental of Physics Extended, the 8th ed, 687. 粗體為原文所有。

[199] 這是熱力第二定律成立的必須條件。所謂的不可逆性,可以把自然的因果律作為一個例子去了解,在現實中時間亦是不可逆的,從人類經驗的角度,下一刻的宇宙無法回到這一刻:整個宇宙是不可逆的;並且「孤立自足」只是物理上的要求,並非需要否定屬靈界或上帝的介入。

[200] 根頓,〈創世教義〉,根頓編,石彩燕譯:《劍橋基督教教義手冊》(香港天道,2006),頁174

[201] 罪雖然在受造世界被認識,卻不是一個存有,故不能直接應用任何物理公式或定律。

[202] Gunton, The Christian Faith, 11.

[203] 如羅馬書5:1所以,我們既因信稱義,就藉著我們的主耶穌基督得以與上帝和好。」、5:10-1111:15世界因而得以與上帝和好」;以所書2:14-18因為他自己是我們的和平,使雙方合而為一,拆毀了中間隔絕的牆,而且以自己的身體終止了冤仇,廢掉那記在律法上的條,為要使兩方藉著自己造成一個新人,促成了和平;既在十字架上消滅了冤仇,就藉這十字架使雙方歸為一體,與上帝和好,並且來傳和平的福音給你們遠處的人,也傳和平給那些近處的人,因為我們雙方藉著他,在同一位聖靈得以進到父面前。」(和合本修訂版)等等。

[204] 羅馬書8:22-23我們知道,一切受造之物一同呻吟,一同忍受陣痛,直到如今。不但如此,就是我們這有聖靈作初熟果子的,也是自己內心呻吟,等候得著兒子的名分,就是我們的身體得救贖。」;哥林多後書5:2我們在這帳篷嘆息,渴望得到那從天上來的居所,好像穿上衣服;」。(和合本修訂版)

[205] 如以賽亞書65:17看哪,我造新天新地!從前的事不再被記念,也不被人放在心上」;彼得後書3:13但照他的應許,我們等候新天新地,其中有正義常住。」;啟示錄21:1我又看見一個新天新地,因為先前的天和先前的地已經過去了,海也不再有了。」。(和合本修訂版)

[206] 筆者猜想這可能發展出教會倫理及文化救贖,又或個人離罪、成聖的靈修方向。

[207] 麥格夫指出有許多神學家也嘗試將混沌理論應用到神學之上,見McGrath, A Scientific Theology, 1:289, n127不過熵與混沌理論並非相通的概念和理論。

[208] McGrath, A Scientific Theology, 1:290. 麥格夫對秩序和失序及其影響有較詳細的討論,見McGrath, A Scientific Theology, 1:288-91。麥格夫在另一著作引用史雲本(Richard Swinburne)的理論,指出自然世界中秩序與無秩序的共存需要被解釋,而上帝的存在就是最佳解釋,見McGrath, The Open Secret, 236-7

[209] Ephraim A. Speiser, Genesis: Introduction, Trainslation, and Notes (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1964), 24Speiser把這詞翻譯為ban; Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1-17, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 1990), 196.

[210] “Those cursed may expect all kinds of misfortune to befall them; where a modern would describe someone as unlucky, biblical man would call him ‘cursed.’”, Gordon J. Wenham, Genesis 1-15, Word Biblical Commentary (Dallas: Word, Incorporated, 2002), 78.

[211] Wenham, Genesis 1-15, 78; 鄺炳釗著:《創世記(卷一)》,天道聖經詮釋香港:天道,1997,頁309

[212] 鄺炳釗:《創世記(卷一)》,頁309-10

[213] Sarna, Genesis, 28; 鄺炳釗:《創世記(卷一)》,頁309

[214] Sarna, Genesis, 28.

[215] Bruce K. Waltke, Genesis: A Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), 95.

[216] Sarna, Genesis, 28; Waltke, Genesis: A Commentary, 95; 鄺炳釗:《創世記(卷一)》,頁319-20參創4:12; 6:7;利26章;申11:13-17; 281-2章。

[217] Wenham, Genesis 1-15, 78.

[218] 筆者所謂「合理」的意思,是因著聖經的詮釋和神學,為經文的解釋和應用帶來多元性,系統神學需要避免在釋經過程中,以神學扭曲了經文可能的解釋。

[219] McKenzie, “Foundations of the Dialogue between the Physical Sciences and Theology”, 251-3.

[220] McKenzie, “Foundations of the Dialogue between the Physical Sciences and Theology”, 251.

[221] McKenzie, “Foundations of the Dialogue between the Physical Sciences and Theology”, 252.

[222] Hawking, A Brief History of Time, 185. 中文翻譯取自本書的中譯本。

[223] Alister E. McGrath, “Lecture 6: Conclusion – Clues to the Meeting of the Universe?”, transcript (The 2009 Gifford Lectures, University of Aberdeen, 26 February 2009), 4, 7-8. 在《科學性神學》之中麥格夫似乎仍未察覺三一論對科學性神學的用途,及至在《敞開的秘密》中稍稍提及鮑金霍恩以三一論作為整合的根基(McGrath, The Open Secret, 17),可見他的進路仍在不斷發展中。

[224] McGrath, “Lecture 6: Conclusion – Clues to the Meeting of the Universe?”, 17.

[225] McGrath, “Lecture 6: Conclusion – Clues to the Meeting of the Universe?”, 3; McGrath, The Open Secret, 221-313.

[226] Polkinghorne, Science and the Trinity, 61.

[227] “…to liberating theology from any self-imposed impreisonment within an intellectual ghetto – ‘se;d-imprisonment’ precisely because of a failure on the part of theology to engage with the natural order and its interpreters.”, McGrath, A Scientific Theology, 1:304.

[228] McGrath, A Scientific Theology, 1:303.

[229] 蔡少琪:外強內憂的中國需要良善的力量:讓中國基督徒成為建立「和諧社會」的力量,《基督教與中國文化研究中心通訊》第40期(20066月),頁5-6

[230] 蔡少琪:〈外強內憂的中國需要良善的力量〉,頁6

[231] 取自200610月發表的《中共中央關於構建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》,見郭偉聯:復和與和睦:基督教信仰的「和諧」向度與中國教會的景況,《基督教與中國文化研究中心通訊》第43期(20076月),頁1

[232] 這得獎課程收錄於彼得斯、江丕盛、本納德編橋:科學與宗教,頁246-76

[233] 王永雄的個人網站:<http://www.phy.cuhk.edu.hk/~whwong/>。有關他開辦的「神學與科學」的課程編排,也可在他個人網站內找到。

[234] 較具有水平的中譯本只有麥格夫著,王毅譯:《科學與宗教引論》,系統神學叢書香港:基道,2006,及伊安.巴伯的《當科學遇到宗教》。

[235] 關啟文在當代科學與宗教的對話:十大好書簡介之中推的書籍,沒有一本整合性的著作被譯成中文,從歷史的角度看科學與宗教關係的,則被譯為簡體書籍在中國內地出版,其餘被譯為漢語的作品是關於創造論與進化論的爭論。關啟文:當代科學與宗教的對話:十大好書簡介,《中華基督宗教研究中心通訊》第2期(2002年),頁10-13

[236] Santmire, “A Reformation Theology of Nature Transfigured”, 509-27. 麥格夫也留意到這方面的傳統,尤其是斯特勒爾的環境神學,見McGrath, The Open Secret, 134n57

[237] 更正教靈修神學的缺乏,正反映在近年不斷採納東正教及天主教的祈禱、靈修、默觀的方法;沿大公神學路線的更正教會甚至採納別異信仰的「靈修」方法,就如譚沛泉將基督教靜觀與佛教的禪定作對話參考譚沛泉:《基督教的靜觀與佛教的禪定》,下載自<http://www.guoxue.com/fxyj/dialog/paper/jdjdjg.htm>200936

[238] McGrath, The Science of God, 250.

[239] McGrath, The Open Secret, 315.

[240] McGrath, The Open Secret, 225.

[241] McGrath, A Scientific Theology, 1:286, 295.