《教會教義學》知識論及神學人論──

兼論其對漢語神學發展的啟迪

關俊宇

(指導老師﹕郭鴻標 博士)

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2008128

 


1.        撮要

本文分為兩部分,第一部分將會探討巴特《教會教義學》中的知識論,人透過啟示獲得上帝的知識,並且當中的神學人論。第二部分將會探討漢語神學的發展,並巴特知識論對它的啟迪。

第一部分,本文將以「以人為中心」的神學傳統,探討巴特「以上帝為中心」的教義學發展背景和影響。巴特的教義學明顯地企圖扭轉承繼著理性主義,而發展出來的以人為中心的神學,包括康德、立敕爾、士萊馬赫及黑格爾。巴特以啟示作為教義學的中心,強調基督的中心性,並以聖靈作為基督與人之間的中介。上帝啟示的目的,是要讓人知道他們是上帝立約的伙伴,不單是在啟示事件中上帝與人相遇,人產生復和的信仰,更加透過作為立約的伙伴,參與在上帝對世界的護理當中。巴特的啟示論引申出個人信仰的強調,不過巴特同樣著重人的群體性,透過對信條和教會本質的探究,上帝的啟示亦透過聖靈的中介,建立教會成全人的群體性。

第二部分,本文將透過探討漢語神學的定、起始點及目標,概括地檢視過去漢語神學工作者對漢語神學發展的貢獻。透過與漢語神學工作者劉小楓、何光滬等的對話,進一步探討巴特神學對漢語神學的啟迪。巴特的知識論提醒真正的漢語神學工作者,必須是具有真實信仰和真實上帝知識的人,基督教本色化是可行的,不過卻要避免以發展本色化為名,高抬自身母語的文化。發展漢語神學的本身,需要先服務教會,這樣做卻不會忽略神學面向世俗社會的需要。

 

2.        序言

巴特(Karl Barth)認為教義學作為神學的一門,其根基在於基督教教會根據自身獨特的、對上帝的言說,作一種科學性的自我檢視。[1] 因此在其巨著《教會教義學》(Church Dogmatics,下稱 CD)的編排上,以「上帝話語的教義」(The Doctrine of the Word of God)為首先,從而發展出其他的教義和逐步演繹巴特的神學思想。作為教義學的知識論,巴特所表述的並非是一般知識論,而是集中於有關上帝知識的生發和人對它的理解。在本文的第一部分,筆者將依循巴特的進路,探討這種知識論的源流、發展及特色,進而探討它對建構神學人論的影響,特別注意上帝與人的關係、上帝的啟示與人的回應。

近年來漢語神學的議題在華人基督教學術界產生很大的迴響,當中尤以中國內地學者劉小楓及何光滬所發表的文章,引發了對漢語神學的定位、類型、進路等的相關討論。本文的第二部分,將根據巴特知識論的觀點,嘗試與漢語神學工作者作出對話,探討巴特的神學對漢語神學發展有何啟迪,漢語神學又如何在巴特神學之上得到資源。由於篇幅所限,筆者將集中於漢語神學的定義、起始點和目標。

 

3.        第一部分:《教會教義學》知識論的建構

巴特作為一個回應教會危機的神學家(theologian of crisis),他在CD建構的知識論,明確地回應並批判當代的哲學思潮對基督教產生的不良影響。因此探討巴特如何建構他的神學,離不開當代的思潮和歷史背景對他的影響。

3.1.       背景:以人為中心的神學傳統──從康德到立敕爾

巴特早年師承於哈納克(Adolf von Harnack)及赫爾曼(Wilhelm Hermann),在神學上是沿革自由主義的路線。巴特本來完全接受自由主義的神學路線,直到畢業後在瑞士的薩芬維爾(Safenwil)出任牧職之後,因著牧職的需要及父親的離世,他開始偏離,[2] 而更大的決裂出現於第一次世界大戰的爆發。包括他兩位老師哈納克和赫爾曼共93名德國知識份子,發表了聲明支持德皇的戰爭政策,使巴特對他本來持守的神學立場產生質疑,[3] 最終讓他與其他德國神學家的思想劃清界線,由支持自由主義轉移成反抗。

自由神學思想可以追溯到康德(Immanuel Kant)的哲學。康德是啟蒙運動時代對教會神學有重大影響的思想家,他發展出的三大「批判」在理性主義的背景底下,企圖對基督教信仰作重新的詮釋。在他的第一批判《純粹理性批判》中,康德為人類理性與形而上知識劃下鴻溝,表面上保護教會信仰不被理性主義所擊潰,[4] 實際上建造了一個以人的理性成為自身道德標準的人文基督教。康德的批判從另外一個角度來說,產生了不可知論,全面否定上帝的可知性,從而對聖經和基督教信仰的全面判批。自康德以後,神學工作者難免必須就他的思想作出回應和批判,主要的兩條路線就是康德提出的道德神學和士萊馬赫(Friedrich Schleiermacher)提出以人的感性為起點的神學。

士萊馬赫提倡從人感受(feeling)出發發展宗教,並且這種宗教能將康德分割的物質世界和道德世界統攝起來。對於士萊馬赫而言基督教神學是一種對宗教經驗的描述,神學教義則是將不同的宗教經驗和情感以言說的形式去表達。[5] 上帝對人的啟示是透過人對這位超越他者的敬虔,也就是所謂的「絕對依賴感」。因此信仰變成著重人對宗教的主觀意識,而不是對於客體的認識。士萊馬赫之後,費爾巴哈(Ludwig Feuerbach)將這種主觀意識推至極點,認為上帝是人對自己及自己經驗的投射和擴充,神學或信仰因此變成了人類學。[6]

康德在他的第二批判《實踐理性批判》中將上帝置於人的道德來發展其道德神學,而哈納克及赫爾曼的老師立敕爾(Albrecht Ritschl)就是跟從這條路線發展其倫理神學。立敕爾認為一切宗教教義都只是一種「價值判斷」,[7] 上帝的形上知識是不能以理性推想而知,[8] 惟有透過祂在教會媞椓q與復和的工作才可以獲得。上帝國是一個倫理及道德的國度,其核心就是稱義與復和。立敕爾相信上帝國在地上建立,影響了他兩名學生、亦即巴特的兩位老師哈納克及赫爾曼支持德皇的軍事行動。

立敕爾的神學思想後來被稱為自由主義神學,從更闊的層面來說士萊馬赫的神學也是自由神學的一種。士萊馬赫的上帝在人即時的感官經驗中被「啟示」出來,立敕爾則認為「上帝」這概念內存於人之內,人對上帝的信心體現於個人價值判斷而引發的道德實踐。[9] 綜合以上對他們思想特徵的描述,巴特當代的神學思潮是以人為中心的,否定理性的同時,以人作為思考和感受的主體去經歷上帝的存在,並獲得關於祂的知識。

3.2.       巴特的回應:《教會教義學》中的啟示與知識論

巴特與自由主義神學的關係,並非單純的由支持轉變為否定,而在第一次世界大戰爆發之後,巴特的著作流露出濃厚反對以人為中心的神學思考。《羅馬書註釋》第二版面世的時候,巴特引用祈克果(Søren Kierkegaard)強調上帝與人之間有無限的質的分別,「上帝在天上,人在地下」。[10] 發展到CD,巴特以上帝為中心的神學思想成為其標誌,亦是他對以人為中心的神學最有力和最徹底的回應。由於篇幅所限,筆者將集中於CD的第一冊及第二冊關於上帝話語(the Word of God,或可譯作上帝的道)的部分,及第三冊卷二有關人論的部分,在需要進一步闡釋的時候亦會援引CD的第四冊及其他相關的部分,其他巴特的著作將不在本文的討論範圍。

3.2.1.      《教會教義學》啟示的知識論

3.2.1.1.     教義學的任務

巴特在CD的開首,指出教義學作為一項神學性的學科,是基督教教會根據自身對上帝的獨特言說作科學性的自我檢視,而神學是教會的功能。[11] 教會教義學不應該嘗試透過哲學及神學,分析先驗的原則來發展一個系統,因為這樣做並不能使人順服於上帝的話語。[12] 教義學對教會的宣講作批判性議論,而教會的宣講是提由人來宣講聖經所證實的啟示。[13]

3.2.1.2.     上帝話語的實存性與獲得的可能性

自啟蒙運動、現代時期開始之後,現代的範式(modern paradigm)逆轉了前現代對存有與知識、及實存性和可能性的次序。在現代時期的思潮中,知識論成為通往真實的渠道,知識比存有更優先。[14] 為著反對前現代高舉的權威和樂觀的未來願景,現代強調獲得知識的可能性先於知識及其對應本體的實存性。[15] 換句話說,現代的範式提倡認識世界之前,必須要有清晰的知識論基礎以產生知識。[16] 這種逆轉帶來的影響能夠在康德及其後的自由主義神學中被認出。自康德對形而上知識批判的開始,士萊馬赫直到立敕爾等十九世紀的自由主義神學家,需要先尋找途徑來言說上帝的知識(例如透過人的情感或道德),當上帝的知識成為可能,才談到上帝的實存。故此現代性不只是由客體的認識轉變成對主體的認識,乃是指從主體去尋求認識外在客體的可能,[17] 這種轉變亦影響了神學研究成為以人為中心的神學。

巴特的回應就是將現代的範式扭轉回到前現代的樣式,主張上帝的存有是一切上帝知識的基礎,並且上帝話語的實存性決定了人獲得上帝話語知識的可能性,換句話說就是恢復神學研究成為以上帝為中心的神學。巴特採納了康德的批判,同樣主張所有的知識必須符合客體,[18] 故此一切關乎上帝、作為人的客體和他者,必須源自和符合上帝的本身;[19] 更進一步,巴特指出上帝話語的知識並不需要哲學上或按著一般知識論所定義的,因為這知識只能透過其指涉的對象,就是上帝本身而被定義。[20] 巴特強調上帝的話語是認識上帝的惟一途徑,而上帝話語的真實是因著教會作為它的接收者及宣講者,教會的存在就是上帝話語存在的證據和見證。[21]

以上帝話語的實存作為基礎,巴特才討論人獲得上帝話語的可能性。巴特指出教會作為上帝話語被聆聽和宣講的地方,反映出上帝話語的受眾就是人。[22] 不過,上帝話語這概念,其中心不是作為聆聽者的人,而是那一位在自由的愛中行動的上帝。[23] 上帝話語的本身就是那位活著、位格性和自由的上帝,[24] 人能夠接受和明白上帝的話語,其可能性完全在乎上帝話語本身的能力。[25] 同樣地,巴特認為基督徒對上帝話語的經驗和認知,其獲得或實踐的可能性存在於上帝話語的本身。[26] 上帝話語的知識是實存的,而信仰發生在這項事實之上,使上帝話語的知識對人來說成為可能,[27] 亦是上帝的話語決定了人信仰的可能性。[28]

3.2.1.3.     上帝的啟示作為一項事件

對於巴特而言,上帝的啟示與上帝的話語是有分別的:在啟示堶惜W帝的話語就是上帝自己[29] 他在CD I/1, §4解釋上帝話語的三重意義:被宣講、被寫下及被啟示,亦即是教會的宣講、聖經及耶穌基督。巴特視啟示為一件事件(event),在這事件中上帝與人相遇,但作主體的那位始終是上帝:上帝啟示祂自己、透過祂自己啟示自己、啟示祂自己[30] 巴特的啟示觀獨特之處在於啟示本身是三一性的:聖父差遣(proceeds)、聖子的自我客體化及聖靈在人堶惕@為主體,上帝三一地完滿啟示自己為主。[31] 上帝的啟示作為一項事件,上帝與人的相遇不是普遍的而是特殊的,[32] 是上帝定旨的。[33] 這一項事件是個人性的,[34] 並且是上帝行動的同時,人的參與亦是必然和必須的。[35]

3.2.1.4.     小結

巴特的CD篇幅非常之大,筆者以上的介紹只能為巴特的啟示觀作一個概覽。若視巴特的知識論所回應對象是以人為中心的神學,他明確地將神學的根基置於上帝,更加是結連於上帝的三一。巴特的知識論被潘霍華(Dietrich Bonhoeffer,或譯朋霍費爾)批評為「實證啟示論」,[36] 按他的解釋就是「要嗎就接受,否則就留下」。[37] 林子淳指出無論巴特或是潘霍華,皆無法就這個問題有一個完滿的解決方案,[38] 不過,巴特需要解決這個問題嗎?

潘霍華對巴特的實證啟示論的批判主要有三方面。第一、實證啟示論是復歸論(restoration),不充分地批判宗教,[39] 同時卻過分強調啟示的某些特質;[40] 第二、為抗拒人之言僭越上帝之言,使啟示與世界疏離;[41] 第三、啟示與世界的疏離,致使教會與世界同樣疏離,使信仰難以在世上得到實踐。[42] 無疑潘霍華期待的教會是強調倫理實踐的,在表面上看來他對巴特的批判是成立的,但若巴特不堅持上帝及祂話語的超越性,他的神學可能重新回到士萊馬赫的路線。[43] 林子淳指出巴特嘗試在CD的第四冊及後期的著作《上帝的人性》(The Humanity of God)中回應潘霍華的批評,[44] 並且企圖消解其啟示觀帶來的張力,[45] 不過巴特的不足,在於疏忽了聖靈在歷史中繼續不斷對啟示的更新。[46] 筆者認為林子淳正確地看出這堭狴傰蛌滌暋D是基督論與聖靈論的交遇的關鍵之處,[47] 不過他似乎疏忽了巴特在CD的知識論、神學人論,以致教會論當中,聖靈亦具有重要的中介位置。[48] 以下的部分筆者將從巴特的知識論,探討當中發展出來的神學人論,看巴特如何處理人在上帝啟示這事件中人的角色,並巴特如何處理群體信仰並倫理實踐的可能向度。

3.2.2.      《教會教義學》知識論中的神學人觀

在啟示之中上帝話語的受眾是人。[49] 不過巴特指出,上帝的話語並非人類學範疇內的問題,而是回應更根本的問題:「人如何是人?」[50] 從巴特的啟示論引發出人類學的問題:作為上帝啟示的對象,人在啟示這事件中的角色負有多大的責任?上帝啟示要求人有何回應?從上帝的啟示出發,人如何被定義呢?在CD的編排上,人論被安放在第三冊「創造教義」的卷二之中,顯示巴特以基督論為中心,透過上帝的話語來言說上帝與人之間的關係。[51] 巴特指出人在他向上帝的開放性和關係性中被認識,[52] 上帝的知識是人的知識的先決條件,而人的知識與上帝的知識是相關且相互連結的。[53] 巴特立場鮮明地抗拒以人為中心的神學,即使人在上帝的啟示事件中擁有某些角色,他的神學仍強調以上帝作為啟示的主體。在另一方面,巴特的人觀顯然不能脫離基督論的討論,[54] 不過因應本文的篇幅和焦點,筆者將集中於從知識論的角度看巴特的神學人觀。

3.2.2.1.     巴特對黑格爾世界精神的反駁

面對著康德的形而上批判,黑格爾(G.W.F. Hegel)走向另外一個方向,要去除上帝與人的鴻溝,並有限和無限兩者的阻隔。[55] 黑格爾提倡現實(reality)是由一個實體(entity)所組成,稱之為世界精神或靈(Geist),是有理性和意識的主體,[56] 在正、反、合的過程中不斷的自我實現。黑格爾哲學採用了基督教傳統的表達,指這個靈是三一上帝的第三位格,在人的理智內以三一的形式思考。[57] 黑格爾批判康德將現實和知識割裂,[58] 而兩者在靈堭o以結合為一。巴特欣賞黑格爾哲學對康德的先驗知識論的批判,亦受到黑格爾動態知識的影響,視真理和上帝需要在事件中被認識,[59] 上帝的知識是透過上帝介入世界並且人作出回應而產生的。[60] 不過,巴特卻明確地指出黑格爾活著的上帝,其實就是活著的人。[61]

自《羅馬書釋義》面世以來,巴特一直堅持上帝與人之間有著不可逾越的鴻溝,堅決反對人的理智在任何情況之下被神聖化,即使人擁有「上帝的形象」,人與上帝也不存在任何實體上的類比關係(analogia entis)。[62] 上帝與人正確的類比是關係性的類比(analogia relationis),就是說耶穌基督與世人的關係,類比出上帝內在三一之間的關係,[63] 並且人是上帝立約的伙伴(covenant-partner)。[64] 基督徒的上帝不是黑格爾哲學中臨在人的世界精神,並不需要在人的理智堳鉿狾蚢F到自我實現;相反,上帝讓人透過祂的自我啟示認識祂,完全是因為上帝愛中的自由行動和恩典。人與上帝的相遇也不是有限與無限的相遇,而是上帝的話語臨到無法盛載它的罪人,產生出超越自身的經驗來。[65] 人不是上帝的延伸,人的信仰與上帝的知識兩者之間存在著「信仰的類比」(analogia fidei):上帝透過祂的啟示和接收啟示的人的回應,產生對應的關係,並在上帝自我認識與人對上帝的認識之間產生知識的類比。[66]

3.2.2.2.     人作為啟示接收者:上帝立約的伙伴

人作為上帝話語的接收者,其中一個目的是讓人成為上帝立約的伙伴。

3.2.2.2.1.   啟示中上帝與人的神蹟性相遇

巴特認為在啟示的事件之中,人接收上帝的話語,從而發生信仰(faith)。信仰的發生在於使其實現的事件,而這事件並非人類可以自力造成,人的參與只能讓這事件發生並讓這事件生效。[67] 人是不可能盛載上帝的話語,[68] 反之是上帝的話語決定了人信仰的可能性。[69] 人本身不能達至對上帝的信仰,信仰是透過上帝的話語而臨到人,[70] 並且人並不擔任信仰主體(subject)的角色:真正的主體乃是上帝的行動,人在信仰之中才成為主體。[71] 因著上帝啟示的本質,人實際在獲得啟示之事上沒有自由和完全缺乏,所以人只有靠著聖靈的臨在才有自由與上帝啟示相遇。[72] 這個相遇完全是一項神蹟(miracle),由上帝在人身上作成的,[73] 並且是具有三一性的。

巴特首先指出教會不能獨立於基督和基督的啟示而存在,[74] 而基督的啟示之所以臨到人,需要由聖靈降臨(或澆灌)的教義來解釋。[75] 因此聖靈的工作無非就是基督的工作,[76] 在信徒堶捲ㄔ肏H心(faith),使他們與基督合一。[77] 上帝在聖靈埵V人啟示祂自己,是一個自我客體化的過程:上帝進入一段以祂為客體,人為主體的關係堶情C[78] 在這種關係堶情A人才能感知、設想和思想上帝。[79] 上帝在自我客體化的過程堶情A巴特稱三一上帝的內在認識稱為「第一客體性」(primary objectivity):上帝認識自己;父認識子,並且在聖靈堣髐l的合一,[80] 是「第二客體性」的先決條件和中心。「第二客體性」則是指上帝在祂的啟示媗人能夠認識祂。[81] 所以知識是關係性的:在聖父與聖子之間,並且存在互反性(reciprocity)於上帝與其他主體的關係之中。上帝的啟示讓人被決定、被呼召並有能力實踐這種互反性。[82] 上帝作為人的客觀他者,祂刻意按著人的認知能力而俯就自己,[83] 人則完全需要依靠上帝自由的恩典和行動,[84] 因此上帝的啟示恆常地為人作好預備,而人則完全需要上帝啟示的能力和俯就才能認識上帝。[85]

3.2.2.2.2.   人在獲得上帝知識中的參與性

巴特對聖靈工作的論述明顯地是以上帝為中心,因而似乎將人在啟示中的角色貶抑了。不過巴特一直堅持在啟示這事件之中,上帝與人雙方面都擁有自由:他所強調的是上帝在啟示中的必然主動性,而非否定人內存任何理解和接收上帝啟示的機能。巴特認為啟示的接收完全是上帝的自由和人的自由,[86] 並且在上帝作為主動啟示者和聖靈的工作之下,人本身的認知能力並沒有受影響或被改造,[87] 並且上帝說話又或是人的宣講作為一種溝通,是位格之間理性的活動。[88] 巴特的意思乃是要維護上帝的知識必然是來自上帝與人相遇的事件,而非憑個人的觀點和概念。[89] 這解釋了為何巴特沒有提及人如何「作為主體」能夠回應上帝,並且不需要自然神學。

換另一個角度,巴特並沒有否定人可能內存回應上帝啟示的機能,而是強調在上帝與人相遇的時候,上帝藉著聖靈使人能回應上帝的啟示。人本身沒有獲得上帝知識的可能,因為上帝的啟示揭示上帝的可知性,同時亦揭示上帝的不可知性:人對上帝的話語正確的回應是聆聽和順服。[90] 倘若上帝的知識發生在上帝與人相遇的事件之中,而人在這事件中具有自由且沒有被轉化,亦有責任作出回應,這似乎意味著人被造的時候便具有接收和回應啟示的機能,在獲得上帝知識之中具有一定的參與性。

杜倫斯(T. F. Torrance,或譯托倫斯、陶倫斯)借用了博藍尼(Michael Polanyi,或譯波蘭尼)的對主體之間知識的理解,指出在神學的知識上,人是無條件受限於知識的客體,不過人依然是自由、主動和自發地參與在個人性及理性的判斷。[91] 人的思想與客體之間存在著一種相互的關係,人作為主體會經歷自我否定、後悔及轉念。[92] 根頓(Colin Gunton)進一步推論世上所有知識皆源自啟示,[93] 受造世界是啟示傳遞的媒介。[94] 這見解是植根於上帝自由的創造和聖靈位格性的引導,[95] 讓人的理性和經驗能夠接收及理解上帝神聖啟示的內容。受造世界既是位格性的創造者(personal creator)偶然創造,啟示的知識必須在關係中、位格之間神秘地傳遞。[96] 因此上帝作為啟示者,祂有絕對的主權去自我彰顯;同時人作為上帝的他者,其自主性亦得以保留,否定啟蒙理性主義對外來權威傷害個人自主性的指控。

博藍尼有關個人知識的理論主要針對著從康德而來的批判傳統,[97] 在某程度上與巴特反對以人為中心的神學的目標不謀而合。對於康德而言,純粹理性的行動是人的自主性(autonomy)所在,就是人自身的道德判斷和義務。[98] 巴特沒有否定人具有自主性,卻把它放在神主性(theonomy)及他主性(heteronomy)之下。[99] 神主性就是指上帝的啟示作為教義學的規範,[100] 而他主性及自主性是神主性的兩種展現方式,上帝的話語擁有最高權威。因此上帝的話語充當對應著自主性的他主性,就是上帝話語的客觀實存。在建構教義學和教會宣講之中,神主性具有三種他主性的方式:聖經性(biblical)、[101] 認信性(confessional[102] 和教會性(ecclesial)。[103] 自主性存在於教義學的方法,是神主性一種具體而相對的表現,讓人能夠自由地以順服回應上帝的話語。[104] 巴特指出上帝在祂話語內的工作和行動讓人具有作判斷的自由,因為這種自主性是源自上帝與人位格性的相遇。[105] 巴特在人的自主性的理解上,非常接近博藍尼,不過巴特的處理是以上帝話語實存作為根據,討論人接收和回應的可能性,博藍尼則是從知識的本質入手,討論人獲得客體知識的方式

3.2.2.2.3.   上帝啟示的目的:神學人論的觀點

巴特認為上帝的啟示是個人性的,要求接收的人以順服作為回應。透過啟示的事件,人與上帝進入一段立約的伙伴關係。教義學的工作就是在聖經所見證的啟示之下,將上帝與人的關係表現出來,而在這段單純上帝、單純的人之間的關係堶情A人成為了神學知識的對象、神學人論描述的客體。[106] 巴特認為人不能離開上帝的話語而認識人,故此反對以神話及哲學而來的推論式人論(speculative theory of man),[107] 並且反對純自然科學式的人論(the exact science of man)。[108]

巴特指出具有真正人性的人(real man)是作為上帝立約伙伴而活的人,[109] 故真正的神學人論是以基督為基礎及中心的。[110] 作為立約的伙伴,人參與在上帝的存有當中,並不是說人的神化,[111] 而是人參與在上帝的歷史當中。[112] 巴特在討論人的召命的時候,指出人透過耶穌基督的人性(person)及工作,人的召命就是進入一特定及唯一的上帝與人相遇的事件。[113] 另一方面,人的召命就是成為基督徒,並且這個召命本身是人的未來和終極目的(telos),為每個人帶來回應的責任。[114] 被呼召的人因著聖靈的工作,得到自由並能以順服作為回應,[115] 本身就是倫理的實踐。[116]

由以上的分析所見,巴特的知識論所關注的是:

一、上帝作為知識的源頭,祂必須主動向人工作,人才能得著知識;

二、上帝的知識是關係性的知識,透過獲得這知識,人進入與上帝立約的關係;

三、在獲得知識上人是完全依靠上帝的恩典,但是上帝的話語同時賦予人回應和順服的自由;

四、人獲得上帝知識的過程,就是人得救的過程,由上帝定旨,以基督為中心,並由聖靈作中介、引導和幫助;

五、人在上帝話語的知識之中,才能認識人是什麼、人的終極目的並為何而活。

3.2.2.3.     群體的知識與信仰

巴特強調「從上而下」的啟示神學路線的同時,在方法論上卻是「從下而上」,強調了個人對上帝的認信(credo)。[117] 巴特強調人在獲得上帝知識上的無能,只有透過聖靈臨在的情況下,上帝的啟示賦予人能力透過聆聽和順服與啟示相遇。因此巴特眼中的信仰是個人性的,即使上帝的啟示在地上呼召、並在聖靈堳堨艉F教會,巴特似乎無法解決群體信仰的性質。也許這是巴特過份強調啟示和上帝中心性的結果:每個人的信仰通過啟示和個人認信連結於上帝。

不過,巴特在CD第三冊討論人論的時候,他卻是十分重視人的群體性。巴特指出耶穌基督的人性,是一種為他人的、伙伴的人性(Mitmenschlichkeitfellow-humanity),並且耶穌的人性在新約中也是從「我與你」而被定義,[118] 而這種共存(Zusammensein)、共在(Miteinandersein)及互惠(Fureinandersein)是源自上帝的三位一體。[119] 巴特進一步指出「上帝的形象」(imago Dei)不是意味著與上帝相同,乃是上帝與自己和他者存在著關係。[120] 縱使巴特堅持耶穌基督與人之間仍有無法解決的差別,[121] 不過人的人性與基督的人性同樣是伙伴的人性:不能單獨、抽象地被定義,需要在人與人之間「我與你」的關係之中被定義,[122] 是因人被決定為上帝立約的伙伴而在創造時被賦予的本質。[123] 真實人性(true humanity)除了是以上提及的群體的存有(being with the other),上帝的話語亦賦予人作為「為別人的存有」(being for the other):[124] 具有人類知識、[125][126] 和溝通。[127] 在人與人之間的關係是,巴特同樣著重彼此的相遇,[128] 就如上帝與人在神聖啟示之中相遇:關係性的類比(analogia relationis)。

要了解巴特如何理解群體的信仰,需要探討巴特對信條的觀點並且在CD卷四的教會論。不過由於巴特的教會論並非本文的探討範圍,故以下只作概覽式的簡介,並主要針對信仰知識和認信的範圍。

3.2.2.3.1.   教會的信條

巴特對信條的觀點,可以從權威及功能兩個角度去理解,而兩者之間存在著密切的關係。聖經是教會信條的限制,其權威的來源和確據,並且現存的教會信條經常受著當時的政治、文化、經濟組織及運動所影響。[129] 巴特強調聖經才是教會最高的信仰根據:聖經制定教會這個群體,群體中的個體參與在聆聽聖經見證的上帝話語之中。[130] 巴特指出:

那些被稱為教會的認信(confessions)或信條(creeds)的,確實能夠成為幫助群體以及個人的重要指引……不過一個人要成為群體的一分子,他不會想像他的認信能夠完全被這種重覆的論述、作為一種教義式的聲明,完全地實現。擁有教義和信條的群體,不會容讓它們作為進深聆聽聖經的刺激,而是停止聆聽……如果個人嘗試滿足於贊同這些論述的內容(即使是使徒信經)……他不是真實的認信者。[131]

巴特十分抗拒以信條或教義作為信仰的根據和最高的權威,以教義發展成為教義系統性的信仰,等同於放棄對上帝話語的順服。[132] 不過巴特並非要揚棄一切教會已有或將要制訂的信條,他首先指出教父時期所訂的信條和傳統:

……當它[教會]的教父們提出它[教會]的特定信條(confession)及秩序(order),它是誕生於信仰的選擇和決定,具有相對的需要(necessity)及權力(right),在另一方面來看是一些遺漏及錯誤的補充。不過,相對的需要及權力仍至少有相對的合理性(justification)地繼續保留。[133]

教條和傳統從功能性的角度,是有需要存在的,故此基督徒並非要放棄他們現在的實況、教義及生活方式,而是被呼召去珍貴、更新和發展教會。[134] 教會的信條並非減省信徒群體在理解、講解和應用聖經上的責任,而是把信條看作為第一級的權威(an authority of first rank)和依從它指引的方向。[135] 這一個「方向」指示我們如何詮釋和宣講聖經,不過巴特再一次強調信條不能限制上帝的話語,惟有上帝的話語才是被教會所宣講的內容。[136] 信條所指示的「方向」能夠超越時空和歷史,成為今日教會的對質,關注現時教會的信仰、對聖經的順服、宣講及應用。[137]

似乎巴特的信條觀無法直接解決群體信仰的問題,因為信條本身並無方法讓人得到對上帝的認信,個人的認信仍然是透過個人與上帝在啟示事件中的相遇。不過,巴特同時亦強調真實的認信者不會像一個獨奏者,個人的認信或許能見證上帝的話語,不過上帝的話語是托付給教會,在這個群體內被宣講及聆聽。[138] 基督教的信仰並沒有單一私有的形式,而是講求聖徒的團契(communio sanctorum),任何製造「不屬任何類型」的基督教(nondescript Christianity),又或是自我承認(self-chosen)、超信條的信仰(supra- confessionalism),皆是為教會帶來分離而非合一。[139] 故此筆者認為巴特視群體信仰是動態的。因著上帝話語的絕對權威,人得到上帝知識的無能和聖靈工作的必須性,個人的認信是必然地被強調的。因著上帝的話語,人獲得到關係性的知識,進入了他與上帝、他與其他信徒的「我與你」的關係之中,個人的認信無法不正視別人的認信:彼此同一地認信同一位上帝、同一的信仰。透過信條,歷世歷代的信徒的信仰產生互動,在上帝的話語與聖靈工作之下,去珍貴、更新和發展教會。[140] 除了上帝啟示的話語,沒有其他絕對的權柄,個人和群體的信仰皆受限於上帝的話語,個人與群體之間亦成為彼此的反題,為了在彼此的信仰關係之中追求更高的合一,並且更認識上帝。

3.2.2.3.2.   教會的本質

巴特在建構知識論的時候,以教會的存在作為上帝話語知識實存的前設,然後指出她是上帝啟示發生的一個具範性的社群場景,[141] 其權柄是附屬於上帝話語之下。[142] 教會是每一個認信上帝的人所組成的群體,其存有是從信徒多元中的合一,[143] 而這個合一是聖靈神秘性的工作,[144] 目標指向耶穌基督。因為基督作為教會的主,教會成為信心(faith)的對象。[145]

進到教會論的時候,與處理信條的時候同樣出現個人性與群體性的互動關係。巴特以尼西亞──君士坦丁信經的四個表述來描述教會:同一的(Una)、聖潔的(sancta)、大公的(catholica)和使徒性的(apostolica)。[146] 當巴特提及教會的大公性,他指出一個基督徒必須先以基督徒的身份和本質,成為教會這個基督徒群體的成員,並且這一個人的信仰也被這個群體確認和分享並在教會內合而為一。[147] 這個群體的信仰亦成為個人信仰的根基、規範和限制,個人及群體的知識和認信也因著群體內的合一的共同信仰、知識和認信,獲得它自身的位置、權利和自由。[148] 所謂的大公教會就是基督作為教會的頭,優先於會眾,而會眾也優先於個人。[149] 巴特處理教會的使徒性的時候,卻強調個人認信為先,作為真實教會的屬靈標準。[150] 巴特視教會傳統在發展教會教義之上,可被視為教會宣講的主題和程序上指示性的輔助。[151] 巴特反對表面上的「使徒統緒」,認為教會真正的權柄來自耶穌基督,否定將教義和傳統提升至上帝啟示的地位。[152]

3.2.2.4.     小結

巴特在CD中多次提及人論必須從神學人論的角度去了解,而上文所闡述的部分只是整個人論當中的一小部分,尤未有處理基督論如何影響人論的理解,故難以避免缺乏整全性去探討巴特的人觀。

巴特在CD中,將關乎上帝的知識、連結於人的召命之上,就是透過啟示的事件,藉著聖靈讓人產生上帝的知識和進入「我與你」的關係之中,呼召人成為祂立約的伙伴,參與在祂的存有和歷史之中。因著這個關係,人與人在上帝的話語和聖靈堙A同樣進入了「我與你」的關係,就如三一上帝內在的他者關係一樣:這就是巴特提出的「關係性類比」,也是知識上「信仰的類比」。因此,巴特視群體的信仰為互動、動態的,多元卻合一的認信,巴特重視個人知識和認信,同時亦指出沒有人能脫離教會群體而成為真實的信仰。這種互動和動態體現於教會信條和教會的本質,惟兩者都服膺在上帝的話語絕對的權威之下。

巴特的兩個類比,給予人論、教會論和倫理有何貢獻呢?筆者認為巴特對信仰群體性的理解,在倫理實踐上就近於根頓提出的互滲互存的教會本體論(an ecclesiology of perichoresis),教會既類比三一上帝的內在團契,也反映著信徒之間,無論男或女、有何種恩賜,皆應被平等地對待,以彼此互為他者的角度維持每個信徒的個殊性和整體的合一,沒有任何一組信徒是永久地從屬於另一組,而是支配──從屬相互重疊的關係。[153] 故此筆者相信巴特的神學人論,是具有倫理的向度,而這個向度必須以人對上帝的認信作為前題,並且以人作為上帝立約的伙伴作為內容和理解──上帝與世界的復和,而進一步的倫理內容及實踐,則超出本文的範圍。

3.3.       第一部分的總結──以聖靈作主導的關係知識論

雖然巴特反對將教義系統化,不過他在CD的論述和編排卻是高度的系統化。從CD的編排可知巴特的教義學是以上帝的話語為中心,並以此根基成為其他教義的發展基礎。[154] 巴特視啟示是三一上帝與人相遇的事件:上帝自我客體化,並且聖靈降臨成為人的主體,使人產生上帝的知識並個人的認信。上帝的話語具有三重意義:被宣講(教會的宣講)、被寫下(聖經)及被啟示(耶穌基督),而啟示事件亦具有三重的性質:上帝啟示祂自己、透過祂自己啟示自己、啟示祂自己。在這事件之中,上帝的工作優先於人的回應,人不能脫離上帝主動的工作而能認識祂,不過上帝的工作沒有取締人回應的責任、自主性及理性。人被定旨成為上帝立約的伙伴,為了讓人參與在上帝的存有和歷史之中,而只有以順服上帝話語和個人認信的人,才能實現這段關係:這個關係的實現,是透過上帝與人相遇的啟示事件。

巴特的知識論十分強調個人的認信,因為上帝的啟示臨到人是個人性的相遇,不過巴特亦重視信仰的群體性,認為沒有一個「信徒」能脫離教會而獨自地作為一種真實信仰而存在。個人認信的實存性、可能性和權威存在於上帝的話語,同樣地教會的群體認信、信仰傳統及權威皆來自上帝的話語。個人與群體之間是動態的互動,人與人之間的知識與三一上帝位格之間的認識產生信仰的類比,而人與人之間「我與你」的關係與三一上帝位格之間的關係產生了關係的類比。故此信仰既是個人性的,也是群體性的,個人透過認信直接從上帝得到啟示,有責任詮釋、宣講聖經,並批判教會群體信仰,同時間群體的信條和傳統指導群體和個人對聖經的詮釋和宣講,具有最優先的權威,但個人或群體的認信、信條或對信仰、上帝的理解,都必須以上帝話語為最高權威:人言不能高於神言。

巴特的神學是以基督為中心的,在啟示論上基督是被啟示和與人相遇的一位,而在人論上基督是人性的來源,透過基督的人性才能明白何謂人。不過當將群體性加入考量,聖靈在知識論及人論當中亦具有十分明顯的角色。聖靈是人回應上帝和產生上帝知識的基礎,同樣地聖靈是群體關係、信仰及教會的基礎及維持者。聖靈的工作在信徒身上持續進行,讓信徒與基督聯合,產生合一,在聖經的詮釋和宣講之上,向人指示基督和引導人對上帝話語及聖經產生正確的理解和回應。故此聖靈在巴特的眼中,同時是關係的靈和知識的靈,另一方面亦強調祂具有位格,在人身上工作、在啟示中成為人的主體。上帝在基督堛漣@為,直接地、個人地和主動地從聖靈被呈現出來。[155]

遺憾地巴特在有生之年內未能有系統地在教會論及救贖論之上,闡述他的聖靈論,不過顯然在他的知識論和神學人論中,聖靈是不可被忽視的,並且具有主導性的、中介性的地位。在CD的人論之中,巴特多次指出人脫離上帝是沒有真正的人性(inhuman),甚至是沒有位格(person),[156] 在知識上、包括透過哲學推想或自然科學,人皆不能認識自己,與上帝和他人沒有正確的關係。人知道自己作為人、知道何謂人是透過獲得三一上帝的知識,而這認識的客體基礎是道成肉身的基督,主體的基礎就是聖靈。道成肉身基督的啟示是復和的(reconciliation)和一次性的(atonement)的,而聖靈則是持續地在時間和空間中將人與基督相連,讓人持續地認識上帝和產生順服,而順服上帝的話語本身就是倫理實踐的基礎。故此基督是人信仰的起始,聖靈則是人與基督之間的中介並信仰生活的維持者。[157]

 

 

 

4.        第二部分:從《教會教義學》知識論看漢語神學

4.1.       漢語巴特研究的概況

巴特在西方神學界,普遍被認為是二十世紀最具影響力和偉大的神學家,並對西方、特別是歐陸神學往後的發展帶來明顯而持久的影響。巴特神學很可能在1939年首先由趙紫宸引進漢語神學界,[158] 及至差不多到了70年後才再在漢語基督教界被發現及研究。[159]

陳家富撰寫的文章〈漢語神學對巴特神學的接受〉中,[160] 為漢語神學對巴特神學的研究分類為主要三種進路:一、本色化的進路;[161] 二、自然神學進路;[162] 三、比較宗教進路。[163] 在此文中似乎能夠看出這三種進路,是漢語神學界研究巴特的進程,由最早期趙紫宸對巴特辯證神學初步的理解,[164] 到了八十年代由余達心開始,對巴特神學作漢語教會處境化的處理,[165] 到了九十年代末期開始,關於啟示與自然神學、宗教比較的研究。[166]

本文以下部分將檢視巴特神學的漢語神學工作者,對漢語神學的理解和對巴特神學的對話,接著從巴特知識論(及當中的神學人論)出發,探討巴特的知識論為漢語神學帶來什麼亮光和意義。

4.2.       「漢語神學」的定義

4.2.1.      劉小楓

最早為漢語神學建構定義、進路和方法的學者為劉小楓,他提出漢語神學旨在對應在中國內地特殊的學術和政治語境,神學上具有巴特辯證神學的特徵。[167] 他反對任何本色化的神學,[168] 認為漢語神學與基督事件具有垂直的關係,「即漢語思想的語文經驗如何承納、言述基督事件和反省基督認信。因此,漢語基督神學就必須考慮其言述的重新奠基問題:從本色化或中國化的思維框架中走出來,直接面對基督事件。」[169] 劉小楓文中的「基督事件」[170] 是指上帝透過道成肉身、神性介入人類歷史,可能有語言外的性質,[171] 當上帝的道闖入人言的存在經驗,神學才成為可能,[172] 故此劉小楓認為基督事件並非歷史的自然事件,是超越文化及地區,不只是一種西方的文化產物,既排斥民族中心的神學,亦排斥無民族本位的神學,[173] 也因此漢語神學不應該有任何本色化的意圖:透過直接面對基督事件,在本土的文化語境(漢語)上建構基督神學。

4.2.2.      何光滬

在劉小楓之後,國內另一位學者何光滬發表了兩篇文章詳述漢語神學的意義、方法及進路。何光滬提出漢語神學無非是「母語神學」的一種,而所謂的母語神學,「是以神學家自身的母語或主要語文為載體,以這種語文所表達的生存經驗和文化資源為材料,主要為這種語文的使用者服務的神學。」[174] 母語神學「既可以包括本土神學和處境神學,又可以包括從其他角度劃分的神學種類如聖經神學、歷史神學、系統神學等等,只要這些神學是以母語『為載體』的。」[175] 故此何光滬對漢語神學定下非常寬闊的工作空間,可以包括採納及翻譯非漢語神學作品,亦能運用中國傳統文化來豐富其內容。

4.2.3.      賴品超

較近期詳細討論漢語神學定義的尚有香港的學者賴品超。賴品超指出漢語神學具有狹義和廣義兩種用法,廣義方面可包含一切用漢語來表達的神學,狹義來說則類近於劉小楓的文化基督教神學。[176] 對於漢語神學的狹義用法,賴品超指出所謂文化基督徒的神學思想,是有別於教會教義神學,立足於人文社會學界,個體宗教信仰之哲理化表達,[177] 概念含糊的同時,反映著漢語神學「仍在摸索自身之定位與定向的初步階段」。[178] 賴品超文章多參考及發展陳佐人的神學類型學,認為漢語神學應該參考於「辯護神學」之類型。[179] 對於本色化的問題,賴品超批評劉小楓強調信仰與神學之個體性,反對本色化的理解,其實與神學本色化工作者的理解相去甚遠。[180] 賴品超亦批評劉小楓的漢語神學定義對巴特的神學思想有誤讀,[181] 並且以巴特為基礎,片面地強調基督教與傳統文化或民族性思想體系之間的衝突和分歧而全盤否定本色神學,是「用錯藥方」。[182] 賴品超在文章的最後指出,漢語神學的發展尚早,不應也不宜太早下排斥性的定義,給它定型,反而要多考慮有甚麼類型的神學有待發展,尋求豐富漢語神學的發展。[183]

4.2.4.      「漢語基督教文化研究中心」

位處香港的「漢語基督教文化研究中心」,是一間以發展漢語神學為宗旨的基督教研究機構。在該中心網址內備有《研究手冊》供下載,[184] 作為講解該中心的工作,及讓漢語神學工作者作發展漢語神學的指引。根據這手冊,漢語神學是「漢語基督教神學」,「以漢語為思想的載體,以漢語所蘊含的文化資源和當代中國人的生存經驗構成其基本特性」,再借助「人文社會學科的方法和視角,以漢語語境及其理解和詮釋爲切入點,對基督教進行跨學科、跨文化的研究。」[185] 漢語神學的研究基本維度及目前研究的課題,主要有三方面:一、人文性,從文、史、哲等人文學科切入漢語基督教研究;二、經典性,以翻譯歷代基督教經典為主,兼顧對聖經文本作原創性解讀;三、社會性,引介宗教社會學的理論,嘗試進行與實証理論互補的學術探究。[186]

4.2.5.      巴特啟示論對定義漢語神學的啟迪

綜觀以上四方面對漢語神學的定義,不難發現當中其中一個具爭議性和必須性的議題是關於本色化的問題。國內的學者劉小楓及何光滬同樣反對把漢語神學看作為一種本色化的神學,除了他們本身對「本色化」有其獨特的見解,[187] 可能的原因是想避免基督教在華人處境底下,被視為西方文化的一種產物,甚至因誤解而被錯誤認為一種文化、宗教侵略。賴品超察覺到這問題的同時,提倡必須正視本色化具有護教和宣教的向度,本身亦能豐富漢語神學。

值得注意的是劉小楓對巴特神學、尤其是辯證神學的運用。劉小楓援引巴特在《羅馬書註釋》中的名言「上帝就是上帝」,主張神言與人言、上帝與人之間有無限距離。在他〈上帝就是上帝〉一文之中,[188] 反映出劉小楓對巴特CD內的啟示論及人論有所掌握,並且他十分強調神言與人言的辯證關係。[189] 不幸地他似乎陷入了郭鴻標在別處撰文提到,華人神學工作者很容易陷入的「斷章取義」的陷阱,忽略了巴特在CD後期提出神人立約的伙伴關係,[190] 從而未能更整全地觀看信徒、信仰與文化的互動關係。

筆者認為從巴特神學出發,漢語神學工作者無辦法避開上帝啟示的優先性,同時亦難避免信仰與神學的個人性。劉小楓所謂的基督事件垂直相遇,似乎就是從巴特對教會信條和傳統的判批而發展出來:真正的權威在上帝的話語之中,人與基督在啟示事件中相遇,教義、信條和傳統需要不斷動態地受到上帝話語的批判和修正。巴特對啟示的處理,本身便具有「去文化」的特質:以基督和上帝話語作為基督教信仰及知識的惟一核心,就如許多本色化工作者所追求的「脫去西服穿上中式衣服」[191] 的本色化方法。不過巴特的神學與本色化工作者的神學有很大的差異。在二十世紀上半葉的中國神學本色化運動之中,還原主義的雙重還原論成為其中一種「解碼」與「套碼」主要進路,抽取中國文化及基督教的精髓作融合。[192] 值得注意的是,這一批本色化神學工作者,多受到西方自由主義的影響,追求社會倫理實踐及個人信仰功能,[193] 而這種體現在於還原基督教到歷史耶穌的身上──「耶穌精神」。[194]

巴特的啟示論正正針對著以倫理道德、以人為中心的神學進路,神學需要建基在上帝的身上,所以不是單純的脫去什麼、穿上什麼,而是將基督教神學在上帝的啟示之上,重新演繹和建構出來。因此即使巴特重視神學思想需要回到耶穌基督的身上,其目的與本色化工作者心中的「耶穌精神」是大相逕庭的。巴特同樣不否定人產生個人信仰經驗的可能,但這些經驗卻是因著上帝與人在啟示事件中的相遇而有,並且不斷受到上帝話語的驗證。巴特同樣強調個人信仰,不過卻是在一個群體的環境(教會)之中實踐出來,倫理的基礎不是以歷史耶穌作為榜樣,而是因著啟示和個人認信、恢復並進入上帝立約伙伴的關係之中。

無疑巴特撰寫教會教義學的目的,不是把基督教信仰作為一種辯護神學或作宣教,故此不能以他的觀點來批判這種神學定位;巴特啟示論中上帝與人無限鴻溝,在CD之中關於神人立約伙伴的描述中,被賦予更深一層的意義,故此不能斷然把上帝與人類文化分割,亦無跡象否定神學本色化的可能和需要:只是應該以上帝話語作為神學建構的本位,而非以神學遷就本土文化。[195] 筆者認為巴特對本色化神學批判,與梁家麟的批判相近:自由主義色彩的本色化把「上帝、耶穌、基督教,統統已由目的變成手段,信仰的最終目的不是通過宗教知識和經驗,獲得與上帝契合的最高幸福;而是借用宗教淨化情感,增強勇氣,以自己的力量與人間的不幸和苦難鬥爭。」[196]

4.3.       漢語神學的起始點:普遍還是特殊啟示?

4.3.1.      何光滬的漢語神學方法與進路

何光滬在他的文章中為漢語神學的方法定下了三個原則:[197] 一、工具原則,漢語神學只是真理的載體,不是啟示的本身,只是工具和形式,而不是內容和目的;[198] 二、開放原則,漢語神學不能以一種用法或解釋壟斷全部真理的解釋權;[199] 三、處境原則,漢語神學採納「生存經驗」和「文化資源」作為材料,應該沒有時間和空間上的限制,不限於古代而排斥現代、不限於大陸而排斥海外。[200] 他的其中一個基調是對普通(普遍)啟示的正面採納,他指全人類各民族的生存經驗和文化資源,都含有與特殊啟示相通的普通啟示,[201] 亦因為普通啟示具有非排他性,[202] 漢語神學必須開放,創作、著述、發展及持守以外,更需要引進、翻譯、繼承及不應排斥不同人群的需要。[203]

何光滬論及漢語神學進路的時候,同樣提出三點:一、從內向外,從中國人的歷史和現實生活出發,注重生存困境的問題、文化內部難題的解決;[204] 二、從面到點,從漢語神學的內容或順序來說,強調從普通啟示出發走到特殊啟示;[205] 三、從下往上,根據中國文化「重理性、重人倫、重文化」的特徵,漢語神學要適應中國社會的現實、立足在中國文化的處境。[206] 何光滬進一步按著「從下往上」的進路提出漢語神學的三個分支:哲理神學、道德神學及文化神學。[207]

4.3.2.      巴特啟示論對漢語神學的起始點的啟迪

對於何光滬提出的漢語神學,郭鴻標曾撰文作出回應,在此不作重述。[208] 正如何光滬文章所強調,他提出的漢語神學是以一種以人為中心、並尋求文化適應性的神學路線。雖然他提出從普遍啟示進到特殊啟示的進程,這卻與西方神學界發展的「自然神學」具有不同的發展取向,西方傳統的自然神學追求在人的普遍理性和理解之中,闡釋上帝的存在,而何光滬提出的則接近西方自由主義傳統下,從人的宗教、倫理和道德,以感性追求上帝。對於巴特而言,以上兩種的路線同樣被歸類為「自然神學」。[209] 眾所周知,巴特極力反對自然神學,甚至為此與他的好友決裂,亦引起後人對他神學具有強烈二元論的誤解:上帝與世界完全對立。巴特沒有否定人理性和感性在啟示事件中的確擁有其角色,而是強調上帝主動啟示對人獲得上帝知識的必須性。巴特指出若教會除了宣講和確認啟示之外,不應該「再加上」(also)理性、良知、情感、歷史、自然、文化及其中的成就和發展,因為「再加上」會變成「只有」(only)。[210] 從另一方面看,巴特對上帝及受造世界並非如此斷然二分,他稱創造是聖約的外在根基,聖約是創造的內在根基,就是說上帝與人的立約伙伴關係,受造世界擁有其位置。[211] 同樣地,巴特要求對受造世界的理解是從上帝話語開始,而非以自然的科學觀察。

巴特的神學呼籲神學工作者以上帝為本位作為思考的中心:以上帝的話語成為一切人文活動的批判,甚至成為其反題。巴特往後的神學家發展出「自然的神學」(theology of nature),大概就是受到巴特神學的影響。巴特本身的神學思想是產生於文化之中,透過對當時文化處境作出批判性、建設性的回應。[212] 故此何光滬提出的漢語神學需要顧及中國文化和時代的需要,是相當正確的見解,不過巴特卻會認為他的發展和推論是走向了錯誤的方向。巴特神學中的上帝話語具有「入文化」(enculturation)及「超文化」(transcultural)的特性,給予教會有空間在任何的文化以其文化形式作見證。[213] 巴特的啟示論正正指出神學工作者不能以文化適應為發展神學的本位,不能僭越上帝啟示的至高位置,否則它就不是屬於基督教、上帝教會的神學,而淪為云云眾學科、宗教之一。

4.4.       漢語神學的目標:面向教會還是社會?

從漢語神學工作者發表的文章不難發現,漢語神學的主要議題,除了本色化之外就是教會與社會文化的關係。余達心在其文章中曾指出巴特在發展其神學思想的時候,巴特漸漸發現他不能避免把基督教視為一種宗教來處理,以理性作為護教的進路,最終使他放棄其剛完成第一卷的《基督教教義》(Christian Dogmatics)。[214] 巴特發現神學的任務是要瞭解和闡釋上帝的話語,從而改變路線寫成了《教會教義學》。故此,巴特稱其著作「教會」教義學,並非是要編寫一套「只適用」於教會的神學,而是從上帝啟示的角度的實存性和人獲得的可能性,重新演繹出基督教教義。

巴特在CD中指出教義學的最終目的是透過宣講和宣講的內容,將上帝已經發言、正在發言、將會發言的事實,就是上帝的話語實現出來,而因著要達成這個目的,教會被教義學呼召去成為敬虔、有生命力、真誠並有深度。[215] 故此巴特的神學對漢語神學的啟迪,就是不能以宗教功能的角度去謀求一個與漢語文化高度融和的「漢語基督教」,又或者尋求以基督教信仰的所謂「核心」作教化或人類、社會的提升,這樣做並非正視上帝話語對教會和世界帶來的要求和衝擊。

巴特在知識論及神學人論中似乎沒有直接處理教會與社會的關係,而把它放在第四冊的復和論和教會論之中。教會的存在是作為耶穌基督的見證,讓世界能夠與上帝復和,而這見證是透過教會宣講上帝的話語;同時,上帝的話語臨到人才能讓人發現自己真實的人性和群體性,與祂復和並作為祂立約的伙伴。巴特指出按基督教的意義,復和就是基督徒群體透過認知和宣講她自身的存在,而她的存在是上帝總結和肯定祂與人所立的聖約,在任何的威脅下繼續維持和帶領她步向其目標。[216] 教會與世俗社會自中世紀後、現代時期便存在著一種「割裂」(diastasis),使教會由靜態存有及對世俗社會的態度變成了動態,福音要求人類靠著並在基督埵足健s的存有。[217] 上帝的話語成為教會與世俗社會割裂的原因,亦是要求世俗社會與上帝復和的根據和動因。[218]

筆者認為,巴特神學對上帝話語和教會宣講的重視,並不構成神學服務教會與服務社會的分割。正如巴特一貫的堅持,受造世界上的一切本質及命運,都需要回到上帝話語之中才能明白。因此漢語神學並不需要特別定位面向社會,因為教會宣講上帝話語的行動,本身就是面向社會、具有復和並救贖的功能。

 

5.        結論──從巴特的知識論及神學人論,到發展漢語神學的建議

5.1.       關於漢語神學的三個問題

若從一個廣義的角度去看漢語神學的發展,漢語神學並不算是一個新鮮的議題,但若從狹義的角度去看漢語神學,一眾漢語神學工作者似乎仍在各自努力尋求其可行的路線。從正面的角度,漢語神學的議題正值百花齊放的時候,負面的角度,各學者各按自己的專長撰文發展,結果可能是互不相干。就近來漢語基督教文化研究中心的出版物,漢語神學工作者的興趣多集中於與內地學者學術性的對話,包括西方哲學思潮與中國文化、哲學的會通,亦有不少基督教與中國宗教的比較。

發展漢語神學,最根本的問題是:發展什麼?誰人發展?發展的目的?這三個問題並不能獨立地解答,三者之間有相互影響。比較沒有爭議的可能是第一個問題,其答案極可能得到絕大部分的漢語神學工作者的認同:漢語神學就是屬於華人基督教的神學。[219] 二十世紀九十年代就曾因為第二條問題,引發一陣子關於「文化基督徒」的論爭。當時中國內地興起了研究基督教的熱潮,到底是誰研究基督教呢?陳戎女曾提出將這些學者分為ABC群,[220] 其中C群是指一批「將個體認信融入學術研究,提倡從生存本體論的層面建構漢語基督教神學」,這三群人不是靜止不變,彼此互相影響或者對另外兩個類群產生轉化。[221] 「誰人發展?」這問題亦直接影響第三條問題:「發展的目的?」即使可能具有個人認信的「文化基督徒」,本來只是著眼於學術的研究而沒有護教或宣教的意圖,在教會之內的工作者亦可能不是為了護教或牧養。[222] 在未探討發展目的之前,從文化基督徒的現象,顯示出在教會建制內及外也有人聲稱他們正在追尋基督教信仰的真理。故此對漢語神學的發展而言,不同處境和不同「信仰委身」的漢語神學工作者之間的對話,似乎是無可避免的。[223]

5.2.       巴特對漢語神學三個問題的回應

若果換上巴特去回應這三條問題,也許會為漢語神學發展帶來一些啟迪。巴特指出人能言說上帝,是因著上帝主動向人啟示,並且有聖靈作為人的主體。在受造世界內有形無形的,包括聖經、信條、傳統、文化等皆無法成為啟示,人也無法從它們身上找到任何啟示。啟示事件完全是上帝的工作,人在聖靈婸P耶穌基督相遇,繼而產生認信才能獲得上帝的真實知識。同時上帝在基督奡z選了全人類,藉著人接觸祂的話語,產生認信和復和使人類重新作為上帝立約的伙伴。不論籍貫、語言的人皆透過聖靈接觸上帝的話語、產生認信和上帝的知識,繼而發展出教義學及神學。故此發展真正言說上帝、擁有真實上帝知識的神學,必然是發生在教會、這個宣講上帝話語的地方;而教會是一個由信徒組成、認信三一上帝的群體。教會的群體性質,指出沒有任何人能夠獨立於教會以外:無論是有形或無形教會。沒有人能不參與教會而能自稱擁有真實的信仰。

巴特固然無法估計或預測當前漢語神學界遇上的「身份」問題,不過從聖靈工作的角度或可有更清晰的了解。林子淳以「聖靈感悟」(聖靈直接向人傳遞真理)為基礎提出以尋求「信仰共識」(consensus fidelium)的角度,探究漢語神學社群性的關注的同時,表現出他對國內的學者採取開放兼容的態度。[224] 他在文中思索漢語神學能否以教會論作為開始,[225] 而這個問題其實是關乎於聖靈論:聖靈對人的感悟是否一定具現於一個稱為「教會」的群體呢?[226] 十分有趣的是林子淳對教會與聖靈感悟這提問,是被巴特所觸發的。林子淳指出巴特的神學中一直堅持上帝超越式啟示的自由,而因著回應潘霍華的批判及疏解自身早期思想中的張力,故提出聖靈建立教會群體、彰顯出基督的說法。[227] 林子淳樂觀地指出研究基督教信仰的學者,對基督教真理及價值觀的認真、甚至尋索,反映他們可能具有聖靈感悟,[228] 甚至在個體生存經驗上經驗「直面基督事件」而產生神學論述,只是因某種原因沒有加入建制教會。[229] 不過對於巴特而言,他的知識論論述反映他將不會同意在真實信仰群體,之外有聖靈感悟的存在。巴特指出聖靈的工作無非是基督的工作,祂啟示的是基督:基督為知識的客體,聖靈為主體,而這知識帶來認信,是聖靈的工作,使人無法脫離基督的主權。故此對於巴特而言,聖靈的自由就是基督的自由,真知識無法脫離對基督的認信,認信的人無法脫離教會這個信仰群體。故此,對於巴特而言,真正發展有意義的漢語神學,必須是由教會來發展,亦即是說漢語神學工作者必須具有真實信仰、知識及順服上帝話語。上帝的話語臨到人,要求人以順服作為回應,因此即使某人接觸聖經或基督教文化,卻因學術的緣故將自己分離於教會,這人還不能是在教會內的人。不在教會內的人發展「神學」,等於將信仰放回人的哲學玄思之上,他們仍能談論基督教的聖經、信條及信仰實踐所帶來的現象,不過這只是將以上帝為中心的神學貶低回到以人為中心的宗教,這些人中間沒有啟示。[230]

另外,巴特沒有否定本色化中宣教的需要,只是必須思想本色化的本身是為了榮耀上帝還是榮耀人。[231] 換轉到中國基督教本色化的議題,何光滬的漢語神學似乎就有一點高舉中國文化之嫌,他指出中國學術界或中國知識分子具有充足的「文化資源」和「生存經驗」,漢語使用者也較英文的使用者為多,足以發展出與其他母語神學並駕齊驅、甚至超越的漢語神學。[232] 林子淳亦指出即使不可能將漢語神學工作者,在沒有宣認其信仰之前就把他們歸入基督教,不過他們本身承傳漢語文化,最少也要歸入漢語基督教文化之中;[233] 亦因為他們受到基督教思想所影響,他們的神學論述也許值得歸入基督教的大傳統之內。[234] 對於巴特而言,任何地方教會的信條或傳統,又或者任何認真研究基督教的學者提出的「神學論述」,皆無法與啟示相提並論,不過這些不同文化、信仰、行動、論述,並非毫無存在價值,尤其是大公信條及教會傳統皆是「聖徒相通」的見證,需要被現今的教會作為重要和重視的參考,以批判自身對上帝啟示的詮釋和宣講。故此避免高抬漢語文化和傳統的同時,透過翻譯來研讀非漢語的神學著作及作出比較、會通,對漢語神學的發展亦將會有所裨益。[235]

5.3.       總結

本文所探討巴特《教會教義學》中的啟示論及神學人論,相對於巴特整個思想系統,或教義學而言,只不過是一點皮毛。同樣地,本文對於漢語神學的探討亦只算是較為片面,沒有為整個漢語神學作整全的回顧、探討和前瞻。然而就著本文的討論,筆者相信巴特的神學,能夠給予漢語神學工作者重要的參考價值。巴特對上帝啟示的重視,並非使神學的發展二元分化,他沒有否定人的位置:人是啟示的接收者,上帝話語的宣講者,人的理性和文化亦具有一定的價值,只是必須由上帝主動啟示和聖靈的幫助而完成。

漢語神學界對於巴特思想的詮釋,似乎仍未算充足,也許就是囿於早期對巴特辯證思想不全面的認識。就本文的討論,筆者認為除了需要重新認識巴特的知識論,巴特的教會論和聖靈論仍有待進一步被漢語神學界去認識和發展,巴特對本色化的看法和可能的進路也許給予本色化或文化工作者新的啟迪和亮光。筆者深信更多漢語神學工作者投入研讀巴特,其思想對漢語神學的發展將有更大的裨益。

巴特的知識論和神學人論給予神學工作者以致一般信徒的最大提醒,就是必須避免高舉人的理性、自由和傳統過於上帝本身,祂呼喚我們作為祂立約的伙伴,是要讓我們與祂復和,更認識祂,以思考上帝、持續地在祂的啟示中與祂相遇作為信仰生活的中心。


6.        參考書目

6.1.       巴特的著作

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6.2.       一般書目

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[1] CD I/1, §1, 3.

[2] Eberhard Busch, Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts (Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans Pub. Co., 1994), 68.

[3] Busch, Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts, 81.

[4] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, 2nd ed., xxx. “Thus I had to deny knowledge in order to make room for faith.” 粗體為譯本編者所加。

[5] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith in Outline, trans. D. M. Bailllie (Edinburgh: W. F. Henderson, 1922), “Introduction (of the 1st ed. of The Christian Faith, 1821 & 1822)”. §3 “Thus the Doctrine of the Faith rests on two things: first, on the endeavour to set forth in doctrinal form the affections of the religious and Christian mind; and secondly, on the endeavour to bring into its exact connexions what has been thus expressed as doctrine.”

[6] Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, trans. Marian Evans (London: John Chapman, 1854), Preface, ix “…in the first part I show that the true sense of Theology is Anthropology…” & 206 “…the secret of theology is nothing else than anthropology the knowledge of God nothing else than a knowledge of man !”.

[7] Albrecht Ritschl, The Christian Doctrine Justification and Reconciliation, trans. H. R. Mackintosh & A. B. Macaulay (New Jersey: Reference Book Publishers, Inc., 1966), §28, 205.

[8] Ritschl, The Christian Doctrine Justification and Reconciliation, §29, 211.

[9] Philip. C. Almond, “Karl Barth and Anthropocentric Theology,” Scottish Journal of Theology, Vol. 31, no. 5 (Oct. 1978): 436.

[10] Karl Barth, The Epistle to the Romans, trans. E.C. Hoskyns (Oxford: Oxford University Press, 1993), 10.

[11] CD I/1, §1, 3, 11.

[12] CD I/2, §24, 861.

[13] CD I/1, §7, 248.

[14] Christoph Schwöbel, ‘Theology,’ The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. John Webster (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 29.

[15] Schwöbel, ‘Theology,’ 29-30.

[16] Schwöbel, ‘Theology,’ 30.

[17] Schwöbel, ‘Theology,’ 30.

[18] Kant, Critique of Pure Reason, 2nd ed., xvi.

[19] 康德在同樣的基礎上卻得出與巴特不同的推論,認為上帝既然是啟示所指涉的形而上實體,人不能驗證啟示所對應的真實,所以啟示沒有真知識,也就是沒有真啟示。

[20] CD I/1, §6, 190.

[21] 巴特認為教會的宣講具有意義,其前題是人能夠得到上帝話語的知識,而人透過對上帝話語由認知變成知識,成為其內容負責任的見證者(CD I/1, §6, 188)。因此教會的存在是上帝話語知識的前設,證實這知識的實存性,然後才能合理地疑問獲得上帝話語知識的可能性。

[22] CD I/1, §6, 190-191.

[23] CD I/1, §6, 194.

[24] CD I/1, §6, 198.

[25] CD I/1, §6, 196-7.

[26] CD I/1, §6, 223.

[27] CD I/1, §6, 228. “Faith…is the making possible of knowledge of God’s Word that takes place in actual knowledge of it.”

[28] CD I/1, §6, 237.

[29] CD I/1, §8, 295. “God’s Word is God Himself in His revelation.”

[30] CD I/1, §8, 296. 粗體為原本的斜體:God reveals Himself. He reveals Himself through Himself. He reveals Himself.”

[31] CD I/1, §13, 1.

[32] CD I/2, §16, 209.

[33] CD I/1, §5, 156.

[34] CD I/1, §5, 140.

[35] CD I/2, §16, 226.

[36] Dietrich Bonhoeffer著,許碧端譯:《獄中書簡》(香港:文藝,1969),頁102106124

[37] Dietrich Bonhoeffer:《獄中書簡》,頁106

[38] 林子淳:〈巴特:啟示實證論者?〉,收氏著:《多元性漢語神學詮釋──對「漢語神學」的詮釋及漢語的「神學詮釋」》(漢語基督教文化研究所叢刊。香港:道風書社,2006),頁283-90

[39] 鍾俊彥:〈從「啟示實證論」批判對巴特與潘霍華的神學思想比較研究〉(東南亞神學研究院神學碩士論文,2007),頁27-8。「復歸論」的意思,是指巴特的啟示觀不過「是一套停留在教義學與倫理學體系內而以特定神學思維、語言與系統來談論上帝……藉由『教會性』的基督教神學回歸宗教的老調去」。

[40] 鍾俊彥:〈從「啟示實證論」批判對巴特與潘霍華的神學思想比較研究〉,頁28-9。這些啟示的特質指巴特的啟示觀是「點對點式」、永恆與時間瞬間相交的「超越主義」,突顯上帝的隱藏性而隱沒了基督的可見性。

[41] 鍾俊彥:〈從「啟示實證論」批判對巴特與潘霍華的神學思想比較研究〉,頁29-31

[42] 鍾俊彥:〈從「啟示實證論」批判對巴特與潘霍華的神學思想比較研究〉,頁31-2。潘霍華的倫理觀念和建立倫理的基礎,在於信徒群體彰顯出基督,相對於巴特而言是一個群體性信仰的角度,而巴特則是從個人對上帝話語順服、個人的認信作為起始,去談論倫理。

[43] 潘霍華以教會作為基督的身體來解決啟示實證論未能突顯基督可見性的缺點,但林子淳指出若回到教會這信仰群體尋找解答,等於回到士萊馬赫之路。見林子淳:〈巴特:啟示實證論者?〉,頁290

[44] 林子淳:〈巴特:啟示實證論者?〉,頁287-9

[45] 林子淳:〈聖靈開口說漢語──論漢語神學的社群性關注〉,收氏著:《多元性漢語神學詮釋──對「漢語神學」的詮釋及漢語的「神學詮釋」》(漢語基督教文化研究所叢刊。香港:道風書社,2006),頁206

[46] 林子淳:〈巴特:啟示實證論者?〉,頁290。這堛L子淳是指著潘霍華對巴特的批判的重要性來說的。

[47] 林子淳:〈聖靈開口說漢語〉,頁206-7。不過林子淳沒有就這個巴特神學的議題作進一步探討。

[48] 按著本文的焦點及篇幅,筆者不打算回應潘霍華對巴特啟示論的批評,因為這需要進一步探討巴特的基督論及聖靈論。不過筆者想指出,即使巴特的基督論及啟示論具有超越的特性,上帝及其啟示與世界的疏離,很可能可以從聖靈降臨的角度、探討人論及教會論而得到進一步的提示及解決的指引方向。

[49] CD I/1, §6, 190-191.

[50] CD I/1, §6, 191, “The Word of God thus sets us before the so-to-speak anthropological problem: How then can men be this? 巴特進一步指出,上帝話語的可知性若必須被理解為人類的問題,它必然是參考於一種教會或神學的人論(a Church or theological anthropology),見CD I/1, §6, 196.

[51] CD III/2, §43, 3.

[52] CD III/2, §44, 72.

[53] CD III/2, §44, 72-3. 巴特認為在承認基督的知識作為穩固的前題底下,加爾文就上帝的知識和人的知識的兩個論題(認識人才能認識上帝;認識上帝才能認識人)是恰當的,見CD III/2, §44, 73.

[54] CD III/2, §44, 72. 巴特在此指出人要認識何謂人的基本條件或準則是建基於基督論。

[55] 黑格爾定義上帝為無限與有限的結合,見G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, E.B. Speirs and J.B. Sanderson eds. (London: Kegan Paul, Trench Trubner, 1895), Vol. 2, 382 “…defining him that God is the unity of the infinite and the finite, and the sole point of concern is to see how determinacy, or finitude, has been taken up into the infinite…”

[56] Thomas E. Wartenberg, “Hegel’s Idealism: The Logic of Conceptuality”, The Cambridge Companion to Hegel, Frederick C. Beiser ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 118.

[57] Colin E. Gunton, The Barth Lectures (London: T & T Clark International, 2007), 16-7.

[58] Guyer 認為黑格爾只就著康德思想的結論作出批判,而缺乏對康德哲學內部邏輯的批判,見Paul Guyer, “Thought and Being: Hegel’s Critique of Kant’s Theoretical Philosophy”, The Cambridge Companion to Hegel, Frederick C. Beiser ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 204-5.

[59] Colin E. Gunton, “Introduction”, in Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century, xix.

[60] Gunton, The Barth Lectures, 136.

[61] Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century, 405

[62] CD III/2, §45, 220.

[63] CD III/2, §45, 219. “It does not present God in Himself and in His relation to Himself, but in His relation to the reality distinct from Himself.”

[64] CD III/2, §45, 323.

[65] CD I/1, §6, 220-221.

[66] Bruce L. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development 1909-1936 (Oxford: Clarendon Press, 1997), 16-7.

[67] CD I/1, §6, 227-8.

[68] CD I/1, §6, 238.

[69] CD I/1, §6, 237.

[70] CD I/1, §6, 244.

[71] CD I/1, §6, 245.

[72] CD I/2, §16, 257.

[73] CD I/2, §16, 266.

[74] CD I/2, §16, 214.

[75] CD I/2, §16, 222.

[76] CD I/2, §16, 241.

[77] CD I/2, §16, 242.

[78] CD II/1, §25, 9.

[79] CD II/1, §25, 17; 32.

[80] CD II/1, §25, 49.

[81] CD II/1, §25, 16.

[82] CD II/1, §25, 58.

[83] CD II/1, §25, 61.

[84] CD II/1, §25, 22.

[85] CD II/1, §25, 62.

[86] CD I/1, §6, 200-201.

[87] CD II/1, §27, 181.

[88] CD I/1, §5, 135.

[89] CD II/1, §27, 181.

[90] CD II/1, §25, 26.

[91] T. F. Torrance, Theological Science (London: Oxford University Press, 1969), 303.

[92] 托馬斯.陶倫斯著,唐文明、鄔波濤譯:《上帝與理性》(北京:中央編譯出版社,2004),頁7。中文譯本原句為「自我否定、認罪和有關心靈變化」,正文乃筆者按英文版本自行翻譯。若然將托倫斯的意思套用在巴特的知識論中,有關信仰知識的生發,中譯本的用字反而更有意思。

[93] Colin E. Gunton, A Brief Theology Of Revelation: The 1993 Warfield Lectures (Edinburgh: T&T Clark, 1995), 32. 根頓稱之為「普遍啟示神學」(General Theology of Revelation),而這堛滷狴雰瓣ㄜ酋饈姜t啟示,而按他的意思,啟示是一主體讓他者認識主體知識的途徑。

[94] Gunton, A Brief Theology Of Revelation, 33-4.

[95] Gunton, A Brief Theology Of Revelation, 34-5. 非位格的受造無法啟示自身的知識,因此必須有具位格性的聖靈來彰顯其啟示信息。

[96] Gunton, A Brief Theology Of Revelation, 37-8.

[97] 苑舉正:〈推薦序〉,邁可.博藍尼著,許澤民譯:《個人知識──邁向後批判哲學》(台北:商周出版,2004),頁ix。博藍尼此書的書名亦透露了他越過批判哲學的企圖。

[98] John Macken, The Autonomy Theme in the Church Dogmatics: Karl Barth and His Critics (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 11.

[99] Macken指出人的自主性是CD中一個重要的主題,見Macken, The Autonomy Theme in the Church Dogmatics

[100] CD I/2, §23, 815.

[101] CD I/2, §23, 816-22.

[102] CD I/2, §23, 822-39.

[103] CD I/2, §23, 839-43.

[104] CD I/2, §24, 858-9.

[105] CD I/2, §23, 860. “so that from both points of view we have to do with an encounter between God and man as between persons.”

[106] CD III/2, §43, 19.

[107] CD III/2, §43, 22-3. 巴特指稱推論式人論由人自我的絕對化開始,在自我的規範中認識自己。這種人論不應該屬於教會,所以應該加以抗拒。

[108] CD III/2, §43, 23-6. 巴特指出科學人論只能研究人的外表、外在而是特定、部分現象的總和,只能探究人的此時此刻(a momentary view for to-day),而不能探究人的存有、內在和整體。不過巴特同樣認為科學人類有助於提供準確的資料和相關的資料,對人的本性有更闊層面的探究和建立處理人類問題的技巧。故此巴特認為科學人類若沒有自我教條化成為一種哲學或世界觀,它不會成為基督徒認信的敵人。

[109] CD III/2, §45, 203.

[110] CD III/2, §43, 207.

[111] CD IV/1, §57, 8.

[112] CD IV/1, §57, 7.

[113] CD IV/3.2, §71, 483. 不過巴特同時亦指出不是所有人都被如此呼召。

[114] CD IV/3.2, §71, 494.

[115] CD IV/3.2, §71, 495.

[116] CD III/4, §52, 4.

[117] Daniël P. Veldsman, “Karl Barth's Epistemology: A Critical Appraisal”, HTS Theological Studies, Vol. 63, no. 4 (Nov. 2007): 1344.

[118] CD III/2, §45, 214 “This is the [fellow-]humanity of the man Jesus—the concrete form of His [fellow-]humanity.”, 216 “What emerges in it is a supreme I wholly determined by and to the Thou. With this twofold definition Jesus is human.”.[fellow-]為按德文原來的字義加上,有學者將fellow-humanity的德文原字「Mitmenschlichkeit」翻譯為荀子論及的「仁」,意謂「二人之間有一體感地互相交往的情態」,接近猶太哲學家布伯(Martin Buber)所謂「我與你」(I-Thou)的關係,見蔡錦昌〈細柔的「一」與粗硬的「一」──評德國漢學界的兩種荀子研究〉,《漢學研究》第25卷第2期(200712月):頁347-364,註釋10。另刊載於文章作者的網站:< http://mail.scu.edu.tw/~reschoi3/choi/GermanHsuntzu.doc>。)

[119] CD III/2, §45, 218.

[120] CD III/2, §45, 219.

[121] CD III/2, §45, 222.

[122] CD III/2, §45, 226.

[123] CD III/2, §45, 225-6, 320.

[124] David K. Miell, “Barth on Persons in Relationship: a Case for Further Reflection?” Scottish Journal of Theology, Vol. 42, no. 4 (Aug. 1989): 547. 斜體為原文所有。

[125] CD III/2, §44, 137.

[126] CD III/2, §45, 274-5.

[127] CD III/2, §45, 320. CD II/1, §25, 14 亦提及愛、信及順服。

[128] CD III/2, §45, 230.

[129] CD I/2, §20, 626.

[130] CD III/4, §53, 83.

[131] CD III/4, §53, 83.

[132] CD I/2, §24, 861.

[133] CD IV/1, §62, 678.

[134] CD IV/1, §62, 678.

[135] CD I/2, §20, 650.

[136] CD I/2, §20, 650.

[137] CD I/2, §20, 655.

[138] CD III/4, §53, 82-3.

[139] CD IV/1, §62, 678.

[140] CD IV/1, §62, 678.

[141] CD I/2, §16, 211.

[142] CD I/1, §21, 697.

[143] CD IV/1, §62, 668.

[144] CD IV/1, §62, 648-9.

[145] CD IV/1, §62, 656-7.

[146] CD IV/1, §62, 668.

[147] CD IV/1, §62, 705.

[148] CD IV/1, §62, 705.

[149] CD IV/1, §62, 706.

[150] CD IV/1, §62, 712.

[151] CD II/2, §32, 36.

[152] CD IV/1, §62, 715-7.

[153] Gunton給互滲互存的教會論下了這定義:”…an ecc(l)esiology of perichoresis: in which there is no permanent structure of subordination, but in which there are overlapping patterns of relationships, so that the same person will be sometimes ‘subordinate’ and sometimes ‘superordinate’ according to the gifts and graces being exercised…”,見Colin E. Gunton, ‘The Church On Earth: The Roots Of Community’, On Being The Church: Essays On The Christian Community, Colin E. Gunton & Daniel W. Hardy eds. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1989), 77. 雖然根頓沒有說明他的構思是源自巴特,不過或多或少也是巴特的類比一個合理的延伸。

[154] CD I/2, §24, 869. Gunton 將巴特所描述教義系統的中心、圓及直線形象化去劃出來,並與田立克(Paul Tillich)的系統作比較,見Gunton, The Barth Lectures, 92.

[155] John Thompson, The Holy Spirit in the Theology of Karl Barth (Allison Park, Pa.: Pickwick Publication, 1991), 209.

[156] CD II/1, §28, 272.

[157] Thompson指出基督論是巴特思想的中心,是三一論、揀選論、復和論和聖靈論、教會論和社會、政治關注的起始,而聖靈是基督與人之間的中介,聖靈的教義在各層面上被綜合在基督論之中,參Thompson, The Holy Spirit in the Theology of Karl Barth, 209.

[158] 由趙紫宸所撰寫的《巴德的宗教思想》可能是第一篇講論巴特神學的漢語作品,現重印加入了2000年出版的《巴特與漢語神學》一書,見鄧紹光、賴品超編:《巴特與漢語神學》,漢語基督教文化研究所叢刊(香港:漢語基督教文化研究所,2000),頁3-40

[159] 陳家富、賴品超:〈漢語神學對巴特神學的接受〉,《基督教文化學刊第17輯》(北京:宗教文化出版社,2007),頁114

[160] 根據文章的註釋1,此文的第一部分由陳家富起草,第二部分關係大乘佛教與巴特基督論比較的部分則由賴品超撰寫。

[161] 陳家富:〈漢語神學對巴特神學的接受〉,頁114-9

[162] 陳家富:〈漢語神學對巴特神學的接受〉,頁119-24

[163] 陳家富:〈漢語神學對巴特神學的接受〉,頁124-9

[164] 陳家富:〈漢語神學對巴特神學的接受〉,頁114

[165] 文中以余達心及楊牧谷作為例子,見陳家富:〈漢語神學對巴特神學的接受〉,頁119-21

[166] 陳家富:〈漢語神學對巴特神學的接受〉,頁121-29及此文的第二部分。

[167] 陳家富:〈漢語神學對巴特神學的接受〉,頁114

[168] 林子淳指出劉小楓對「本色化」作了一個特殊的定義,專指把基督教與中國文化調和的意圖,結果招來多位學者的非議。就劉小楓對「本色化」定義的討論,參林子淳:〈漢語基督神學的語言形式籮筐〉,收氏著:《多元性漢語神學詮釋──對「漢語神學」的詮釋及漢語的「神學詮釋」》(漢語基督教文化研究所叢刊。香港:道風書社,2006),頁67-71

[169] 劉小楓:〈現代語境中的漢語基督神學〉,《道風:漢語神學學刊》第2期(1995年),頁42

[170] 林子淳指劉小楓本身對何謂「基督事件」從未有具體的解說,他理解劉小楓的意思,是以哲學史的形式取代哲學,尋找「基督」的原初性精神,而其中可能有「劃時代性轉向」的含義,見林子淳:〈漢語基督神學的語言形式籮筐〉,頁84-7

[171] 有關的評論見關瑞文:〈評劉小楓的漢語基督神學〉,楊熙楠編:《漢語神學芻議》。漢語基督教文化研究所叢刊(香港:漢語基督教文化研究所,2000),頁89-106。關瑞文從語言學的角度批評劉小楓對「基督事件」看為「語言外實體」(extra-linguistic entity),本意為維護基督事件是超越語言和文化處境,卻與現代哲學詮釋學的基調有不吻合之處。關瑞文在文章最後指出,劉小楓的神學有處境性,應被視為「一種」方法論。

[172] 陳家富:〈漢語神學對巴特神學的接受〉,頁114

[173] 劉小楓:〈現代語境中的漢語基督神學〉,頁42

[174] 何光滬:〈漢語神學的根據與意義〉,楊熙楠編:《漢語神學芻議》。漢語基督教文化研究所叢刊(香港:漢語基督教文化研究所,2000),頁27

[175] 何光滬:〈漢語神學的根據與意義〉,頁30

[176] 賴品超:〈漢語神學的類型與發展路向〉,楊熙楠編:《漢語神學芻議》。漢語基督教文化研究所叢刊(香港:漢語基督教文化研究所,2000),頁3

[177] 賴品超:〈漢語神學的類型與發展路向〉,頁3

[178] 賴品超:〈漢語神學的類型與發展路向〉,頁3-4

[179] 賴品超:〈漢語神學的類型與發展路向〉,頁8-12。賴品超認為陳佐人的分類較為簡單(頁4及此文的註釋5),而將漢語神學視為辯護神學的類型,好處在於:一、基督教至今仍面對不少因久缺全面認識而產生的誤解或不合理對待(頁10);二、辯護神學肯定神學之多元性,對比神學作為個人信仰哲理化表達概念,更能幫助教會人士看到文化基督徒所從事神學活動的價值,與教會教義學相輔相成(頁11)。

[180] 賴品超:〈漢語神學的類型與發展路向〉,頁12。賴品超指出「本色化」的目的乃是:一、透過中國化以證明基督教的普世性,保存基督教信仰的核心(頁12);二、減低中國人對基督教抗拒(宣教目的)(頁13);三、肯定中國文化之價值及與基督教共融之可能(頁20)。

[181] 這個誤讀最明顯的表現在於啟示與(諸)宗教的關係,見賴品超:〈漢語神學的類型與發展路向〉,頁16-7

[182] 賴品超:〈漢語神學的類型與發展路向〉,頁21

[183] 賴品超:〈漢語神學的類型與發展路向〉,頁21

[184] 漢語基督教文化研究中心:《漢語基督教文化研究所研究手冊(試用版)》,下載自< http://www.iscs.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=854&Pid=3&Version=0&Cid=224&Charset=big5_hkscs >20081118日。

[185] 漢語基督教文化研究中心:《研究手冊》,第3章。

[186] 漢語基督教文化研究中心:《研究手冊》,第4章。

[187] 劉小楓主要的反對原因是他反對將基督教與中國文化調和,神學需要透過直接面對基督事件而發展;何光滬則認為「本色化」一詞帶有誤解,讓人忽視了基督教的普世性和超越性,故提出以本土化或本土神學取而代之,見何光滬:〈漢語神學的根據與意義〉,楊熙楠編:《漢語神學芻議》。漢語基督教文化研究所叢刊(香港:漢語基督教文化研究所,2000),頁28-9

[188] 劉小楓:〈上帝就是上帝〉,鄧紹光、賴品超編:《巴特與漢語神學》(漢語基督教文化研究所叢刊。香港:漢語基督 教文化研究所,2000),頁69-99

[189] 劉小楓在〈上帝就是上帝〉一文的第四部分先從《羅馬書詮釋》開始介紹巴特的神學思想,第六部分介紹CD中的基督論、啟示論及人論的片段,強調上帝主動尋找人,而討論人論的部分,劉小楓所引用的是來自巴特後期的著作The Humanity of God(頁98-9)。雖然劉小楓引用巴特後期的著作,但似乎他採納的仍是巴特早期的辯證思想,反映在他對諸宗教與巴特眼中的「宗教」不同的解讀,見賴品超:〈巴特論宗教:一個漢語處境的反省〉,鄧紹光、賴品超編:《巴特與漢語神學》(漢語基督教文化研究所叢刊。香港:漢語基督教文化研究所,2000),頁191-215

[190] 郭鴻標:〈潘能博的神學思想及其對華人宗教文化處境的啟迪〉,賴品超、郭鴻標、龔立人著,鄧紹光編:《柯布,潘能博,侯活士與當代華人處境》(香港:信義宗神學院,1999),頁77

[191] 這說法引用自賴品超:〈漢語神學的類型與發展路向〉,頁12

[192] 這種本色化進路可以以下的方程式來說明:

           歷史的基督教 西洋民族元素 = 基督教精義

歷史的中國文化 腐敗惡劣元素 = 中國文化精華

基督教精義 + 中國文化精華 = 本色化基督教

梁家麟:〈還原主義與中國基督教本色化──二十世紀上半葉的華人自由派神學〉,收氏著:《超前與墮後──本土釋經與神學研究》,文化集刊13(香港:建道神學院,2003),頁179-180

[193] 梁家麟指出范子美有哈納克的影子(頁180),而其他的知識份子在外觀上是立敕爾派,重視倫理與群體、輕忽形而上學及宗教經驗的同時,又折回士萊馬赫式、強調信仰的個人功能(頁196-7),趙紫宸亦有赫爾曼的色彩。見梁家麟:〈還原主義與中國基督教本色化〉,頁180196-7200-201

[194] 梁家麟:〈還原主義與中國基督教本色化〉,頁197-9。所謂耶穌精神,就是指基督倫理與耶穌的人格和教訓有密切的關係,為耶穌的道德人格作為基督教倫理最大的表現及核心。

[195] CD I/2, §17, 336. 巴特似乎並不反對以宣教為目的的本色化,只是反對以本色化為名,實質高舉人及其自身的文化,而非榮耀上帝。

[196] 梁家麟:〈還原主義與中國基督教本色化〉,頁224

[197] 何光滬:〈漢語神學的方法與進路〉,楊熙楠編:《漢語神學芻議》。漢語基督教文化研究所叢刊(香港:漢語基督教文化研究所,2000),頁39-46

[198] 何光滬:〈漢語神學的方法與進路〉,頁40

[199] 何光滬:〈漢語神學的方法與進路〉,頁42

[200] 何光滬:〈漢語神學的方法與進路〉,頁43

[201] 何光滬:〈漢語神學的方法與進路〉,頁39

[202] 何光滬:〈漢語神學的方法與進路〉,頁41

[203] 何光滬:〈漢語神學的方法與進路〉,頁42-3

[204] 何光滬:〈漢語神學的方法與進路〉,頁48

[205] 何光滬:〈漢語神學的方法與進路〉,頁51

[206] 何光滬:〈漢語神學的方法與進路〉,頁51

[207] 何光滬:〈漢語神學的方法與進路〉,頁51-2

[208] 郭鴻標:〈對何光滬教授的〈漢語神學的根據與意義〉及〈漢語神學的方法與進路〉兩篇文章的回應〉,楊熙楠編:《漢語神學芻議》。漢語基督教文化研究所叢刊(香港:漢語基督教文化研究所,2000),頁149-65

[209] 關啟文:〈巴特論自然神學:洞見與限制〉,鄧紹光、賴品超編:《巴特與漢語神學》,漢語基督教文化研究所叢刊(香港:漢語基督教文化研究所,2000),頁139-41。關啟文指凡是「將啟示或神學建基於人的自然能力」皆稱為自然神學。

[210] CD II/1, §26, 173.

[211] 例子:巴特論到第四天創造,指出沒有太陽和月亮,人不能夠有意識地和主動地作為上帝的立約伙伴(CD III/1, §41, 157)。

[212] Paul Louis Metzger, The Word of Christ and the World of Culture: Sacred and Secular through the Theology of Karl Barth (Cambridge: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003), 153.

[213] Metzger, The Word of Christ and the World of Culture, 154.

[214] 余達心:〈巴特的「教會教義神學」〉,《今日華人教會》(198011月):頁29

[215] CD I/2, §23, 800.

[216] CD IV/3.1, §69, 3.

[217] CD IV/3.1, §69, 21-2.

[218] Metzger提出以巴特揀選論的角度去理解教會與社會的關係,認為上帝在基督奡z選了全人類,包括教會及世俗社會,因此上帝的揀選挑戰世俗文化,亦挑戰教會的復和使命,見Metzger, The Word of Christ and the World of Culture, 94-104Metzger接著從「聖約與創造」的角度,認為世俗社會同樣是復和及救贖的對象,見Metzger, The Word of Christ and the World of Culture, 104-16

[219] 筆者並非要確實地為漢語神學下一個定義,而是概括地指出漢語神學必然與華人及基督教神學有關。單單是「華人」一詞已經需要仔細定義,參郭鴻標:〈潘能博的神學思想及其對華人宗教文化處境的啟迪〉,頁79-80。「漢語」的意義亦同樣複雜,參張賢勇:〈漢語神學與民族主義〉,劉小楓、謝品然、曾慶豹編:《現代性,傳統變遷與神學反思:第一,二屆漢語神學圓桌會議論文集》,道風山基督教叢林學術叢書(香港:道風山基督教叢林,1999),頁28-30

[220] 其來源及解釋,參鍾志邦:〈為漢語神學提出幾個思考的問題〉,劉小楓、謝品然、曾慶豹編:《現代性,傳統變遷與神學反思:第一,二屆漢語神學圓桌會議論文集》,道風山基督教叢林學術叢書(香港:道風山基督教叢林,1999),頁47

[221] 鍾志邦:〈為漢語神學提出幾個思考的問題〉,頁47

[222] 一個「教會內」的例子就是丁光訓,他提出的「因愛稱義」背後擁有政治含義,參邢福增:〈講倫理道德的基督教──當代中國神學對社會主義的調整與適應〉,劉小楓、謝品然、曾慶豹編:《現代性,傳統變遷與神學反思:第一,二屆漢語神學圓桌會議論文集》,道風山基督教叢林學術叢書(香港:道風山基督教叢林,1999),頁128-34

[223] 不同漢語神學工作者之間對話的複雜性及必要性,見林子淳:〈聖靈開口說漢語〉,頁198-9

[224] 林子淳:〈聖靈開口說漢語〉。

[225] 林子淳:〈聖靈開口說漢語〉,頁198

[226] 林子淳:〈聖靈開口說漢語〉,頁207

[227] 林子淳:〈聖靈開口說漢語〉,頁206-7

[228] 粗體為筆者所加。

[229] 林子淳:〈聖靈開口說漢語〉,頁210-211。林子淳在文中指出這種爭拗源自於三一論之中聖子與聖靈的角色,蒂利希(田立克)對聖靈的態度,比較強調和子論(filioque)的巴特更開放及有參考價值。林子淳亦強調他是無意判斷誰具有「建制教會」內的地位,而是探討真正屬靈信仰群體應有的樣式。

[230] 巴特CD「啟示作為宗教的揚棄」(CD I/2, §17, 280-361)一章中的揚棄(Aufhebung,英譯為abolition),同是具有「揚棄」及「提升」的辯證意思,而巴特將這論宗教部分放在聖靈降臨或澆灌的部分,有意指出具有聖靈和啟示(聖靈是獲得真啟示的必須)的才是真宗教。

[231] CD I/2, §17, 336.

[232] 何光滬:〈漢語神學的方法與進路〉,頁52-3

[233] 林子淳:〈聖靈開口說漢語〉,頁215

[234] 林子淳:〈聖靈開口說漢語〉,頁217-8

[235] 翻譯與神學本色化的問題,可參林子淳:〈對《翻譯與吸納》的翻譯性吸納〉,收氏著:《多元性漢語神學詮釋──對「漢語神學」的詮釋及漢語的「神學詮釋」》(漢語基督教文化研究所叢刊。香港:道風書社,2006),頁45-55