閱讀報告──巴特《教會教義學》的知識論

CD I/1, §6, 187-247; I/2, §16, 203-279; II/1, §25, 3-62

關俊宇

(指導老師郭鴻標 博士)

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20081013

 

Barth, Karl., Church Dogmatics, 2nd ed. Translation of Die kirchliche Dogmatik. Geoffrey W.       Bromiley & Thomas F. Torrance Eds. Edinburgh: T. & T. Clark, 2004, I/1, §6, 187-247;   I/2, §16, 203-279; II/1, §25, 3-62.

 

巴特《教會教義學》的知識論CD I/1, §6, 187-247; I/2, §16, 203-279; II/1, §25, 3-62

 

一、內容簡介

巴特在《教會教義學》(Church Dogmatics,下稱 CD)以四冊的篇幅、精密的結構來陳述他的神學進路。巴特認為教義學作為神學的一門,其根基在於基督教教會根據自身獨特的、對上帝的言說,作一種科學性的自我檢視。[1] 因此在CD的編排上以「上帝話語的教義」(The Doctrine of the Word of God)為首先,從而發展出其他的教義和逐步演繹巴特的神學思想。

下文將集中在CD的三個部份來描述巴特的知識論。作為教義學的知識論,巴特所表述的並非是一般知識論,而是集中於有關上帝知識的生發和人對它的理解。

 

(一)           上帝話語的可知性(The Knowability of the Word of GodCD I/1, §6, 187-247

巴特在這節面分開四部分來闡釋上帝話語的可能性:

              一、            上帝話語的可知性的疑問(The Question of the Knowability of the Word of God

巴特認為教會的宣講具有意義,其前題是人能夠得到上帝話語的知識。[2] 人透過對上帝話語由認知變成知識,成為其內容負責任的見證者。[3] 因此教會的存在是上帝話語知識的前設,證實這知識的實存性然後才能合理地疑問獲得上帝話語知識的可能性。巴特總結地指出上帝話語的知識並不需要哲學上或一般知識論的定義,因為這知識只能透過其指涉的對象,就是上帝本身而被定義。[4]

              二、            上帝話語與人

巴特指出教會作為上帝話語被聆聽和宣講的地方,反映出上帝話語的受眾就是人。[5] 不過,上帝的話語並非人類學範疇內的問題,而是回應更根本的問題:「人如何是人?」[6] 巴特的意思乃是指出上帝話語這概念,其中心不是作為聆聽者的人,而是那一位在自由的愛中行動的上帝。[7] 人本身並沒有任何的能力(capability)去接受上帝的話語,人之所以能明白,其可能性完全在乎上帝話語本身的能力,[8] 因為上帝的話語本身就是那位活著、位格性和自由的上帝。[9]

              三、            上帝話語與經驗

巴特認為若人有可能認識上帝的話語,人也因此可能產生上帝話語的經驗,[10] 其前設同樣是上帝話語的實存;[11] 而這種經驗是上帝話語對人存在為人的認定,[12] 發生在人的自我認定之中。[13] 巴特反對「基督徒式的笛卡兒主義」[14] 及存在主義[15] 對經驗的觀點,主張基督徒的經驗和對上帝話語的認知,絕無可能是建基於任何內於人的機關,而是在於上帝話語的本身。[16] 人對於他能有獲取上帝話語知識可能性的確據,是建基在上帝話語的臨在,內存於上帝話語的本身。[17] 所以這種經驗的內容乃是人對上帝作為外在超越的他者的確認,[18] 並對上帝話語的回應。[19]

              四、            上帝話語與信仰

信仰(faith)發生在真實的上帝話語知識中,使上帝話語的知識成為可能。[20] 信仰的發生在於使其實現的事件,而這事件並非人類可以自力造成,人的參與只能讓這事件發生並讓這事件生效。[21] 人是不可能盛載上帝的話語,[22] 反之是上帝的話語決定了人信仰的可能性。[23] 人本身不能達至對上帝的信仰,信仰是透過上帝的話語而臨到人,[24] 並且人並不擔任信仰主體(subject)的角色:真正的主體乃是上帝的行動,人在信仰之中才成為主體。[25]

 

(二)               人對上帝的自由(The Freedom of Man for GodI/2, §16, 203-279
     
巴特根據聖經指出聖靈降臨是上帝的啟示,而上帝的兒女在啟示中認識、愛和讚美上帝是這事件的一部分。[26]

              一、            聖靈:啟示的主觀實存(The Holy Spirit the Subjective Reality of Revelation

聖靈作為「啟示的主觀實存」,的降臨能解答人有何程度的自由讓上帝啟示自己,並有何程度去接收上帝的啟示。[27] 巴特首先指出教會不能獨立於基督和基督的啟示而存在,[28] 而基督的啟示之所以臨到人,需要由聖靈降臨的教義來解釋。[29] 因此聖靈的工作無非就是基督的工作,[30] 在信徒面產生信心(faith),使他們與基督合一。[31] 基督作為完全的救贖(perfecta salus),透過聖靈的洗使人相信福音而進入救恩,並使信徒成為新造的人和上帝的殿[32]

 

              二、            聖靈:啟示的主觀可能性The Holy Spirit the Subjective Possibility of Revelation

巴特論證聖靈是啟示的主觀實存之後,透過人對上帝工作的自由,論證其主觀的可能性。聖靈作為基督的靈,的臨在讓啟示的客觀實存,轉化成為主觀實存,就是人成為基督身體、即教會一部分的時候。[33] 因著上帝啟示的本質,人實際在獲得啟示之事上沒有自由和完全缺乏,所以人只有靠著聖靈的臨在才有自由與上帝啟示相遇。[34] 這個相遇完全是一項神miracle),由上帝在人身上作成的。[35] 聖靈高舉上帝的話語,[36] 使人無法脫離基督的主權,[37] 讓人成為回應啟示的主體,[38] 接受上帝的命令、[39] 並因此獲得自由。[40] 聖靈更使人朝向一定的方向更新,[41] 並最終與道同化:以基督的心為心。[42]

 

(三)               上帝知識的完滿(The Fulfillment of the Knowledge of GodII/1, §25, 3-62
     
巴特指出上帝的知識,透過聖靈發生在話語啟示的完滿,也就是人的信仰和順服。[43]

              一、            在上帝前的人(Man before God

上帝在聖靈向人啟示自己,是一個自我客體化的過程:上帝進入一段以為客體,人為主體的關係面。[44] 在這種關係面,人才能感知、設想和思想上帝。[45] 上帝在自我客體化的過程面,巴特稱上帝三一生命的內在三一之間認識的客體性稱為「第一客體性」(primary objectivity),而「第二客體性」則是指上帝在的啟示讓人能夠認識[46] 無論上帝是在「第一客體性」或「第二客體性」內成為人的客體,並且讓人透過這自我客體化認識,人是完全需要依靠上帝自由的恩典和行動。[47]

              二、            在人前的上帝(God before Man

上帝在「第一客體性」就是首先且首要地以自己為客體,[48] 這亦是人能夠認識上帝,即「第二客體性」的先決條件和中心:上帝認識自己;父認識子,並且在聖靈父子的合一。[49] 所以知識是關係性的:在聖父與聖子之間,並且存在互反性reciprocity)於上帝與其他主體的關係之中。上帝的啟示讓人被決定、被呼召並有能力實踐這種互反性[50] 上帝作為人的客觀他者,刻意按著人的認知能力而俯就自己,[51] 因此上帝的啟示恆常地為人作好預備,而人則完全需要上帝啟示的能力和俯就才能認識上帝。[52]

 

二、回應及評論

巴特作為一個回應教會危機的神學家(theologian of crisis),他在CD建構的知識論,明確地回應並批判當代的哲學思潮對基督教產生的不良影響。筆者以下將巴特和其知識論上主要對手:康德、黑格爾和士萊馬赫作概略的比較,分析巴特知識論的特點、貢獻和對基督教信仰造成的困難。

 

(一)               巴特與康德知識論

        一、知識與客體的關係

康德是啟蒙運動時代對教會神學有重大影響的思想家,他發展出的三大「批判」在理性主義的背景底下,企圖對基督教信仰作重新的詮釋。在他的第一批判《純粹理性批判》中,康德為人類理性與形而上知識劃下鴻溝,表面上保護教會信仰不被理性主義所擊潰,[53] 實際上建造了一個以人的理性成為自身道德標準的人文基督教。耶穌基督在康德的哲學進路底下,成為了一個受個人理性批判的道德典範。[54]

康德指所有的知識必須符合客體,[55] 而巴特的知識論基礎在這之上與康德是一致的:一切關乎上帝、作為人的客體和他者,必須源自和符合上帝的本身。巴特與康德的不同,在於康德認為上帝既然是啟示所指涉的形而上實體,人不能驗證啟示所對應的真實,所以啟示沒有真知識:沒有真啟示;相反,巴特則強調啟示是認識上帝的惟一途徑,而啟示的真實是因著教會作為啟示的接收者,其存在就是啟示存在的證據和見證。換句話說,巴特是實在論者(realist),強調上帝的實存,而康德則是唯心論者(idealist),強調上帝是真理的本身。

        二、巴特的回應和困難

巴特的知識論企圖越過康德的批判,為基督教信仰和神學尋回紥實的基礎。受到康德的影響,宗教和神學只為服務道德倫理而設,「信仰」透過理性成為了個人的信仰,無須理會承傳大公歷史性的教會。巴特有力地從上帝的啟示出發,指出教會本身就是那個接收上帝啟示,認識、宣講和敬拜上帝的信仰群體。巴特亦強調基督透過道成人身,完全的上帝成為完全的啟示,並不是為人類服務的道德榜樣。

不過巴特強調「從上而下」的啟示神學路線的同時,在方法論上卻是「從下而上」,強調了個人對上帝的認信credo)。[56] 巴特強調人在獲得上帝知識上的無能,只有透過聖靈臨在的情況下,上帝的啟示賦予人能力透過聆聽和順服與啟示相遇。因此巴特眼中的信仰是個人性的,即使上帝的啟示在地上呼召、並在聖靈建立了教會,巴特似乎無法解決群體信仰的性質。也許這是巴特過份強調啟示和上帝中心性的結果:每個人的信仰通過啟示和個人認信連結於上帝。巴特的啟示神學亦無法清楚解釋人與啟示相遇的時候,人在自由參與中他的理性有多和什麼形式的決定性。若然說康德使基督教信仰在眾多哲學或宗教之中失去獨特性,巴特則把基督教推向另外一端:基督教有絕對的獨特性,以致人不知道如何才能進入其信仰之中。

 

(二)               巴特與黑格爾知識論

        一、黑格爾與康德的比較

黑格爾對理性的觀點與康德大相徑庭,他認為真理性能理解一切,包括經驗世界與形而上知識。黑格爾認為知識發生在一個辯證、動態的過程:正題、反題到合題,因此相對於康德的先驗知識論,黑格爾的知識論是後驗的。[57] 康德強調上帝與人、形而上知識和經驗知識的鴻溝,黑格爾則要去除上帝與人的鴻溝,並有限和無限兩者的阻隔。[58]

黑格爾稱自己的哲學為「絕對唯心論」(absolute idealism),[59] 他提倡現實(reality)是由一個實體(entity)所組成,稱之為世界精神或靈(Geist),是有理性和意識的主體,[60] 在正、反、合的過程中不斷的自我實現。黑格爾哲學採用了基督教傳統的表達,指這個靈是三一上帝的第三位格,在人的理智內以三一的形式思考。[61] 黑格爾批判康德將現實和知識割裂,[62] 而兩者在靈得以結合為一。

        二、巴特對黑格爾哲學的採用和批判

巴特欣賞黑格爾哲學對康德的先驗知識論的批判,亦受到黑格爾動態知識的影響,視真理和上帝需要在事件中被認識,[63] 上帝的知識是透過上帝介入世界並且人作出回應而產生的。[64] 不過,巴特卻明確地指出黑格爾活著的上帝,其實就是活著的人。[65] 巴特堅決反對人的理智在任何情況之下被神聖化,人與上帝也不存在任何實體上的類比關係(analogia entis)。上帝並不需要在人的理智思考而達到自我實現,相反上帝讓人透過的自我啟示認識,完成是因為上帝愛的自由行動和恩典。人與上帝的相遇也不是有限與無限的相遇,而是上帝的話語臨到無法盛載它的罪人,產生出超越自身的經驗來。[66] 人不是上帝的延伸,兩者存在著「信仰的類比」(analogia fidei):上帝透過的啟示和接收啟示的人的回應,產生對應的關係,並在上帝自我認識與人對上帝的認識之間產生知識的類比。[67]

 

(三)               巴特與士馬赫知識論的比較

        一、馬赫與康德的比較

馬赫指出康德的哲學將生命約化成為單純的物理和道德倫理,提倡人從其感受(feeling)出發發展宗教,並且這種宗教能將康德分割的物質世界和道德世界統攝起來。對於士馬赫而言基督教神學是一種對宗教經驗的描述,神學教義則是將不同的宗教經驗和情感以言說的形式去表達。[68] 上帝對人的啟示是透過人對這位超越他者的「絕對依賴感」,對士馬赫而言這就是敬,也因此信仰變成了人類學,著重人對宗教的主觀意識,而不是對於客體的認識。

馬赫重新演繹的基督教,以歷史上的耶穌為焦點而非傳統教義和信仰上的基督。並且歷史上的耶穌扮演著最敬者的樣板,以致人透過耶穌見到上帝的臨在,教會的存在也是為傳遞耶穌所表現的宗教性。[69]

        二、巴特對士馬赫哲學的批判

馬赫最大的貢獻之一是為康德帶來的理性困境,引入了宗教經驗作解決方案,不過這也許是巴特最為之而困擾的一環。巴特的知識論首要否定的,是任何心理學上或主觀上人達到認識上帝的可能,他指出上帝的知識必須源自上帝的自我啟示,人在上帝啟示的能力之下才能作出回應,並透過啟示的事件,人與上帝才得以進入關係,亦即「信仰的類比」。上帝的知識對人而言絕不是人類學的問題,反倒人在上帝的啟示才能真正明白自身的存在,包括內部的情感,[70] 並且真正的宗教經驗也是由上帝話語與人相遇而引發,信仰的主體是上帝而不是人。

巴特的知識論以基督為中心,基督不單是三一上帝,更透過道成人身、成為耶穌,向人啟示上帝。因此耶穌不是一個樣板讓人得見上帝,是上帝完全的啟示,也是上帝自己;教會是上帝啟示的接收者,其存在證明了上帝啟示的實在,而非單單作為歷史耶穌信仰的傳遞。

 

(四)               總結

        一、                  巴特知識論的特色和評論

若然要數對巴特建構其知識論具影響力的哲學思想或人物,當然不只有康德、黑格爾和士萊馬赫。從巴特的十九世紀更正教神學:其背景和歷史[71] 一書我們就可以發現巴特對當代有重大影響力的思想家作對話和批判。比較巴特的神學和他神學上的對手,巴特針對自由主義的立場非常鮮明:他反對以人為中心的神學。雖然康德與士馬赫兩者的哲學進路互不兼容,但沿著他們的路線卻會得著以人為中心的特殊版本基督教;黑格爾則將上帝與人的絕對界線去除,造成了「人即上帝」版本的基督教。

巴特的回應手法同樣非常鮮明,他認同康德的觀點認為上帝與人有不可超越的鴻溝,但因著上帝愛的自由啟示:道成人身的基督和降臨的聖靈,人是可能獲得上帝的真實知識。巴特將神學的基礎從人本身,重新移到上帝的身上。他認同士馬赫所指人的宗教情感和經驗也是有可能和真實,不過情感和經驗的根基並不存在於人內的能力或功能,而是在人面工作的聖靈配合上帝的道而激發的。人不是上帝的延伸,不存在任何實體上的類比,兩者之間只存在「信仰的類比」,否定黑格爾人能神聖化的主張。

不過,巴特將神學的根基轉移到上帝話語或啟示之中,也為基督教信仰帶來困難:

                        a.                神學知識局限在教會之內。在巴特的知識論內,只有啟示預定的接收者,亦即教會才能得到上帝的知識,並且這個啟示事件本身是神秘性的:完全是上帝透過啟示工作,巴特亦無打算以一般知識論的角度去解釋人的可參與性。[72] 故此巴特版本的基督教神學,幾近無可能與其他類型的神學或神學性科學作對話,甚至人亦不知如何可以進入信仰之中。

                        b.                無法擺脫認識上帝的心靈主觀性。巴特明確反對士馬赫傳統以人的心靈、情感或經驗建構上帝的知識,不過巴特的啟示觀同樣是十分個人化的:上帝的啟示在啟示事件中與人相遇,使接收啟示的人產生關係性的知識和認信。個人的信仰或信念變相成了巴特神學的基礎。[73]

                         c.                處理群體信仰薄弱。如前述關於巴特對康德的回應,巴特強調個人認信的重要,似乎無法回應建構大公教會信仰知識和傳統的問題。

筆者認為巴特十分成功地將有關上帝的知識和神學的基礎,重新放回上帝的身上,同時亦捍衛了上帝作為人的絕對他者的超越性。最終,高抬個人權威等同於上帝、自由主義版本基督教在慘痛的教訓之下消弭,[74] 歷史證明了巴特的做法是合理和有意義的。在這樣的歷史和神學發展背景之下,巴特在建構其知識論上難免偏重於回應當代思潮,而不著重教會傳統教義的更新和文化思潮適應。雖然巴特知識論對現代的意義和它的更新、調整,還有待進一步被教會和神學消化和吸收,無疑他所強調以上帝為中心的神學,在任何一個時代思潮之中,也值得成為教會的參考和提醒。

        二、                  突破巴特知識論的提議

筆者認為要突破巴特知識論上群體信仰性質的不足,需要進到CD卷四教會論之上。巴特提出群體信仰巴特在建構知識論的時候,以教會的存在作為上帝話語知識實存的前設,然後指出她是上帝啟示發生的一個具範性的社群場景,[75] 其權柄是附屬於上帝話語之下。[76] 教會是每一個認信上帝的人組成的群體,其存有是從信徒多元中的合一,[77] 而這個合一是聖靈神秘性的工作,[78] 目標指向耶穌基督。因為基督作為教會的主,教會成為信心(faith)的對象。[79]

巴特在CD卷四以尼西亞──君士坦丁信經的四個表述來描述教會:同一的、聖潔的、大公的和使徒性的(Una, sancta, catholica, apostolica)。[80] 當巴特提及教會的大公性,他指出一個基督徒必須先以基督徒的身份和本質,成為教會這個基督徒群體的成員,並且這一個人的信仰也被這個群體確認和分享並在教會內合而為一。[81] 這個群體的信仰亦成為個人信仰的根基、規範和限制,個人及群體的知識和認信因著群體內的合一的共同信仰、知識和認信,獲得它自身的位置、權利和自由。[82] 所謂的大公教會就是基督作為教會的頭,優先於會眾,而會眾也優先於個人。[83] 巴特處理教會的使徒性的時候,同樣強調個人認信為先,作為真實教會的屬靈標準。[84] 巴特視教會傳統在發展教會教義之上,可被視為教會宣講的主題和程序上指示性的輔助。[85] 巴特的用意十分明顯,他否定天主教將教義和傳統提升至上帝啟示的地位,因為真實的上帝知識只能從上帝的啟示而來。[86]

筆者認為從知識論的角度講述群體信仰性質的時候,需要重視個人信仰知識與群體信仰知識的合一性:個人信仰等同於群體信仰,群體信仰也等同於個人的信仰。在人之內作主體而產生信仰知識的聖靈,同樣是使信徒之間產生團契、形成教會的聖靈。因此當人接觸啟示和聖靈的工作而產生回應和認信,同時間亦成為教會的份子,信仰的知識同時具備了個人性和群體性,也避免了個人認信主觀化

巴特的知識論強調上帝作為啟示事件發生的主動者,甚至提出人沒有任何感官(organ)或能力接受上帝的啟示。[87] 不過巴特所強調的是上帝在啟示中的必然主動性,而非否定人內存任何理解和接收上帝啟示的機能。巴特認為啟示的接收是完全的上帝自由和人的自由,[88] 並且在上帝作為主動啟示者和聖靈的工作之下,人本身的認知能力並沒有受影響或被改造。[89] 巴特的意思乃是要維護上帝的知識必然是來自上帝與人相遇的事件,而非憑個人的觀點和概念。[90] 這解釋了為何巴特沒有提及人如何「作為主體」能夠回應上帝,並且不需要自然神學。

換另一個角度,巴特並沒有否定人可能內存回應上帝啟示的機能,而是強調在上帝與人相遇的時候,上帝藉著聖靈使人能回應上帝的啟示。人本身沒有獲得上帝知識的可能,因為上帝的啟示揭示上帝的可知性,同時亦揭示上帝的不可知性:人對上帝的話語正確的回應是聆聽和順服。[91] 倘若上帝的知識發生在上帝與人相遇的事件之中,而人在這事件中具有自由且沒有被轉化,亦有責任作出回應,這似乎意味著人被造的時候便具有接收和回應啟示的機能,在獲得上帝知識之中具有一定的參與性。因此筆者認為殉道者游斯丁Justin Martyr)提出的「道種」(Logos spermatikos),普蘭丁格(Alvin Platinga)改革宗知識論中的「神聖感應」(sensus divinitatis),似乎也可配合巴特的知識論而不會產生內部矛盾。這樣做不是打算重新肯定人理性的能力,相反是確定上帝創造和復和的連貫性,同時亦確保上帝在啟示之中的主體性地位。


參考書目

Barth, Karl. Protestant Theology in the Nineteenth Century: Its Background and History.       Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Pub., 2002.

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Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lectures on the Philosophy of Religion. Peter Crafts Hodgson ed. Berkeley: University of California Press, 1984-1987.

Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason, eds. Paul Guyer & Allen W. Wood. Cambridge;       New York: Cambridge University Press, 1998.

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Schleiermacher, Friedrich. The Christian Faith in Outline. Trans. D. M. Bailllie. Edinburgh:      W. F. Henderson, 1922.

Veldsman, Daniël P. “Karl Barth's Epistemology: A Critical Appraisal.” HTS Theological       Studies, Vol. 63, no. 4 (Nov. 2007): 1337-1345.

Wartenberg, Thomas E. “Hegel’s Idealism: The Logic of Conceptuality.” The Cambridge      Companion to Hegel. Frederick C. Beiser ed. Cambridge: Cambridge University Press,       1993, 102-29.

 

 



[1] CD I/1, §1, 3.

[2] CD I/1, §6, 188.

[3] CD I/1, §6, 188.

[4] CD I/1, §6, 190.

[5] CD I/1, §6, 190-191.

[6] CD I/1, §6, 191, “The Word of God thus sets us before the so-to-speak anthropological problem: How then can men be this? 巴特進一步指出,上帝話語的可知性若必須被理解為人類的問題,它必然是參考於一種教會或神學的人論(a Church or theological anthropology),見CD I/1, §6, 196.

[7] CD I/1, §6, 194.

[8] CD I/1, §6, 196-7.

[9] CD I/1, §6, 198.

[10] CD I/1, §6, 198.

[11] CD I/1, §6, 199.

[12] CD I/1, §6, 199. “…we [men] understand the determination of their existence as men by God’s Word.”

[13] CD I/1, §6, 199. 巴特強調這種經驗縱然發生在人的自我認定,卻是靠賴並由上帝來完成:“…the undeniable fact that this experience takes place in an act of human self-determination does not mean that man in this self-determining accomplishes as it were a greater or lesser part of the whole and then leaves the rest to God’s determining.”, ”Precisely as self-determination, it is subject to determination by God. Our very self-determination needs this determination by God in order to be experience of His Word.” (CD I/1, §6, 200)

[14] CD I/1, §6, 223. 巴特認為基督徒笛卡兒主義(Christian Cartesianism過份樂觀地認為人獲得上帝知識可能性,與人獲得其他知識的可能性一樣,而巴特一貫地認為上帝的知識是完全根據上帝(上帝話語)的本身,而非人有獲取的能力。

[15] CD I/1, §6, 223. 巴特認為按著存在主義式的思路,根本得不到任何有意義的結論。

[16] CD I/1, §6, 223.

[17] CD I/1, §6, 224-5.

[18] CD I/1, §6, 220-221.

[19] CD I/1, §6, 218-9.

[20] CD I/1, §6, 228. “ Faith…is the making possible of knowledge of God’s Word that takes place in actual knowledge of it.”

[21] CD I/1, §6, 227-8.

[22] CD I/1, §6, 238.

[23] CD I/1, §6, 237.

[24] CD I/1, §6, 244.

[25] CD I/1, §6, 245.

[26] CD I/2, §16, 203.

[27] CD I/2, §16, 204.

[28] CD I/2, §16, 214.

[29] CD I/2, §16, 222.

[30] CD I/2, §16, 241.

[31] CD I/2, §16, 242.

[32] CD I/2, §16, 242.

[33] CD I/2, §16, 248.

[34] CD I/2, §16, 257.

[35] CD I/2, §16, 266.

[36] CD I/2, §16, 270.

[37] CD I/2, §16, 270.

[38] CD I/2, §16, 271.

[39] CD I/2, §16, 272.

[40] CD I/2, §16, 275.

[41] CD I/2, §16, 276.

[42] CD I/2, §16, 278.

[43] CD II/1, §25, 3.

[44] CD II/1, §25, 9.

[45] CD II/1, §25, 17; 32.

[46] CD II/1, §25, 16.

[47] CD II/1, §25, 22.

[48] CD II/1, §25, 49.

[49] CD II/1, §25, 49.

[50] CD II/1, §25, 58.

[51] CD II/1, §25, 61.

[52] CD II/1, §25, 62.

[53] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, 2nd ed., xxx. “Thus I had to deny knowledge in order to make room for faith.” 粗體為譯本編者所加。

[54] Colin E. Gunton, The Barth Lectures (London: T & T Clark International, 2007), 12.

[55] Kant, Critique of Pure Reason, 2nd ed., xvi.

[56] Daniël P. Veldsman, “Karl Barth's Epistemology: A Critical Appraisal”, HTS Theological Studies, Vol. 63, no. 4 (Nov. 2007): 1344.

[57] 巴特認為這是黑格爾克服康德先驗知識論的貢獻,見Karl Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century: Its Background and History (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Pub., 2002), 379.

[58] 黑格爾定義上帝為無限與有限的結合,見G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, E.B. Speirs and J.B. Sanderson eds. (London: Kegan Paul, Trench Trubner, 1895), Vol. 2, 382 “…defining him that God is the unity of the infinite and the finite, and the sole point of concern is to see how determinacy, or finitude, has been taken up into the infinite…”

[59] Thomas E. Wartenberg, “Hegel’s Idealism: The Logic of Conceptuality”, The Cambridge Companion to Hegel, Frederick C. Beiser ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 102.

[60] Wartenberg, “Hegel’s Idealism”, 118.

[61] Gunton, The Barth Lectures, 16-7.

[62] Guyer 認為黑格爾只就著康德思想的結論作出批判,而缺乏對康德哲學內部邏輯的批判,見Paul Guyer, “Thought and Being: Hegel’s Critique of Kant’s Theoretical Philosophy”, The Cambridge Companion to Hegel, Frederick C. Beiser ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 204-5.

[63] Colin E. Gunton, “Introduction”, in Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century, xix.

[64] Gunton, The Barth Lectures, 136.

[65] Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century, 405

[66] CD I/1, §6, 220-221.

[67] Bruce L. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development 1909-1936 (Oxford: Clarendon Press, 1997), 16-7.

[68] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith in Outline, trans. D. M. Bailllie (Edinburgh: W. F. Henderson, 1922), “Introduction (of the 1st ed. of The Christian Faith, 1821 & 1822)”. §3 “Thus the Doctrine of the Faith rests on two things: first, on the endeavour to set forth in doctrinal form the affections of the religious and Christian mind; and secondly, on the endeavour to bring into its exact connexions what has been thus expressed as doctrine.”

[69] Gunton, The Barth Lectures, 15.

[70] CD I/1, §6, 196; 204.

[71] Karl Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century: Its Background and History (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Pub., 2002).

[72] 巴特十分強調聖靈作為主體在人的身上對啟示作主體性的回應,人的回應在啟示事件中亦是不可或缺。或許巴特企圖維護人自力的可能性,故沒有交代聖靈如何與人配合,對啟示產生適切的回應。一般知識論則關心人的理性接觸客體知識的時候,如何接收和產生回應。

[73] Veldsman, “Karl Barth's Epistemology”, 1344.

[74] 例子如德國教會高舉希特拉作為上帝在地上的代表,促成第二次世界大戰的發生。

[75] CD I/2, §16, 211.

[76] CD I/1, §21, 697.

[77] CD IV/1, §62, 668.

[78] CD IV/1, §62, 648-9.

[79] CD IV/1, §62, 656-7.

[80] CD IV/1, §62, 668.

[81] CD IV/1, §62, 705.

[82] CD IV/1, §62, 705.

[83] CD IV/1, §62, 706.

[84] CD IV/1, §62, 712.

[85] CD II/2, §32, 36.

[86] 巴特反對表面上的「使徒統」(apostolic succession),認為教會真正的權柄來自耶穌基督,並非從人建構而離開基督的傳統。CD IV/1, §62, 715-7.

[87] CD I/1, §5, 168.

[88] CD I/1, §6, 200-201.

[89] CD II/1, §27, 181.

[90] CD II/1, §27, 181.

[91] CD II/1, §25, 26.