分析羅馬書九章618節:

 探討神對猶太人的「揀選」及其與「神的憐憫」之關係

陳駿揚

[作者保留文章的版權]

回到 華人神學園地

回到陳駿揚神學網站

【上載日期:25-8-2014

專文大綱

甲、引言

乙、背景分析 第九至十一章的重點與定位

丙、九15的背景對九618的影響

丁、重要命題6

            一、命題:這不是說「神的話」落了空(九6a

            二、命題二:因為出自以色列的,不都是以色列人(九6b

            三、藉羅28~三4初探「命題」與「命題二」之關係(二28~三4

戊、有關「命題」與「命題二」的三個論證(718

            一、初探有關族長時期的論證(713

                        I.  論證一:以撒被揀選(79

                        II. 論證二:雅各被揀選(1013

                        III. 小結

            二、「論證」和「論證二」如何鞏固「命題」和其與「命題二」的關係?

                        I. 「論證一」之進深分析

                        II. 「論證二」之進深分析

                        III. 小結

            三、「論證三」:神使法老的心剛硬1418

                   I.  論證三」上半部份 舊約引文「一」之分析(羅九1516、出三十三19

                        II. 「論證三」下半部份:舊約引文「二」之分析(羅九1718、出九16

                        III. 小結

己、總結:以神對以色列拯救故事的角度作

 

甲、引言

對羅馬書九章618節的分析,一向牽涉很多神學問題的討論,包括神揀選的方式是否公平、得救在乎神的預定,還是人自由意志的選擇等。但若過份把焦點放在神學分析上,將錯過了此段的重點信息。首先,第131518等經文的表達,自然讓人聯想起神的絕對主權。無疑,神有其絕對主權,但如果將的主權連繫到神救贖的揀選上,即誰能得救和滅亡全在於神的揀選,再加上經文多次指出人的行為、出身等因素全不能影響神的主權,自然會衍生神是否公平,或人是否擁有自由意志等問題,繼而進入阿民念和加爾文主義相關的預定論與自由意志的神學討論。然而,從釋經的角度,讀者並不能離開經文的背景作詮釋。雖然本文選取的段落中,實在有不少經文表面上可作為神絕對主權之屬性的支持,但在缺乏深入分析保羅在此段落處理的問題和討論重點下詮釋經文,可能會斷章取義。因此,本文之目的,並非從神學邏輯分析之角度出發,以處理由經文衍生與預定論相關的神學問題。本文希望剖析保羅如何論證神的信實永不落空,並藉分析經文鋪排的層次和引用舊約的原因和意義,以理解保羅的思想。

乙、背景分析 第九至十一章的重點與定位

            有學者認為羅馬書九至十一章是後來才被添加的段落或附著,[1] 因為這部份與羅馬書有關「因信稱義的福音」之主調格格不入。另一方面,亦有學者視羅馬書九至十一章為全書的中心或高潮,甚至認為頭八章的內容,乃為了九至十一章的出現鋪路,[2] 例如,Dunn認為這部份解釋了猶太人與外人在神計劃中的地位,為羅馬書全書之高潮,因為當中闡釋了在神信實和公義的計劃下,猶太人與外人可以如何並存,他更認為此看法是釋經者「一致的」立場。[3] 然而,本文採納最近期普遍學者之取向,視這段落為羅馬書整體信息的其中重要部份之一,[4] 並貫穿「福音是要救一切相信的」這主題下所發展的段落。

            為了證明神對以色列的揀選和應許,與為「一切相信者」所設的救恩之法是一致的,保羅在羅馬書九至十一章,大約引用了其所有書信中的「舊約引文」總和的三份之一,藉此論證「以色列被揀選」與「要救一切相信的福音」之關係,而後者更是成全了是前者。[5] 在下文探討九618的過程中,亦將深入分析不同舊約引文的意義。因此,要了解羅九618,必須先掌握九至十一章中,有關神對以色列「救贖歷史」中的計劃,否則很容易單單視九618為神絕對主權揀選的神學討論,卻錯過了從「救贖歷史」的角度,來探討這些神學觀念對以色列意義。

丙、九15的背景對九618的影響

            首先,第八章至第九章的轉接並無連接詞,但語調卻突然從八章末(八3139)的慶典,轉為九章始(13)的哀歌。[6] 哀歌的主題為大部份以色列人並未以信心接受耶穌基督的福音,讓同為猶太人的保羅大大憂愁和傷痛,他甚至表達因同胞的緣故受咒、與基督隔絕也甘心(九23),這顯出保羅對同胞的愛。接著,保羅指出以色列的優勢(privileges),包括有子的名分、榮耀、眾約、律法、敬拜的禮儀和各樣神所給予的應許,甚至蒙神揀的列族都屬於以色列民族。更重要的是,按肉身而言,基督也出自以色列民族。

            對於羅九618的論述,若單從外信徒的角度而言,這是一連串對神屬性的理解和邏輯問題,當中不少經文,日後更成為加爾文主義和阿民念主義對救恩與預定關係的爭論基礎。但對於保羅而言,他是懷著為眾「弟兄」和「骨肉之親」哀嘆的情況下(九3,藉不同的論證,指出神的話並非落了空(九6),神給予以色列的眾優勢亦非已經無意義,包括神對他們賜下的眾約與應許(九45)。事實上,保羅並沒有因信主而否定自己以色列人的身份,他更以「弟兄」和「同胞」,強調自己與猶太人的關係,同時亦強調他們的優勢。然而,以色列這樣的優勢(九45)與他們對福音的不信,產生了極大的弔詭。因此,保羅於此段落的論述,並非以處理「神以絕對主權來揀選誰得救」的合理性作為重點,而是希望藉眾多與以色列救贖歷史有關的論證,指出神揀選的主權,與對以色列的慈愛與憐憫並不能分割,族長時期如此、摩西時期如此、先知時期亦然。[7]

丁、重要命題6

            在進入保羅所列舉的眾多論證前,首先要處理他在九6提出的兩個重要命題:「這不是說神的話落了空(命題一)」,以及「因為出自以色列的,不都是以色列人(命題二)」。

一、命題:這不是說「神的話」落了空(九6a

根據九15的記載,保羅為同胞未信主的現況憂傷,他願意為他們受詛咒甚至與基督分離的情懷,這自然令人產生「『神的話』落了空」的聯想。[8] 至於「神的話」的定義,因這命題緊接在保羅對以色列人優勢的闡述之後(九45),我們可推斷「神的話」指向神在舊約的話,更特別關係到神對以色列有關的眾約及應許。[9] 但是在九45與九6之間,經文以「當然或可解「但」,原文:δὲ)」作為連接詞,代表保羅並不同意「其對眾同胞之哀慟」表達等同「神的話落了空」。[10] 

為何證明「神的話」沒有落空如此重要?首先,對於猶太人而言,他們普遍認為自己與生俱來便擁有救恩,這是基於舊約中,神與以色列所立下的「眾約與應許」有關。然而,現在保羅卻提出:只有相信耶穌基督福音的人才能被拯救;這變相代表原本受應許的以色列民被拒絕,而與「眾約與應許」無份的外人卻能得救。這觀念為他們帶來極大的震撼。因此,保羅欲證明:藉基督所成就的救贖,並沒有違背神在舊約中向以色列應許的話;原因是「真實的屬靈子民」是基於神的恩典和主權的呼召,而非種族。[11] 此外,保羅希望指出耶穌基督所成就的福音,並非與以色列人的眾優勢有所衝突,福音的出現亦非等同以色列民的眾優勢消失。若神在舊約向以色列定立眾約與應許已經被廢棄,這不但關乎以色列的命運,背後更指向神是否公義與信實;如果神對以色列人的眾約與應許都不能實現,誰能斷言神對新約子民所經歷之福音的救贖能被實現?[12] 正如Cranfield提出,保羅曾在羅八章末段部份以神的救贖計劃(參八2830)來鞏固基督徒盼望的根基,而舊約亦多次表明以色列在救贖計劃中的特殊地位。倘若大多數猶太人因不信基督而失落救恩,這便動搖了基督徒盼望根基之穩妥性,因為當神對以色列的救贖計劃失敗,這變相代表神對以色列的愛已止息,若是這樣,保羅又怎能確保沒有任何事能使我們與基督的愛隔絕呢(羅八35)?這同時亦動搖了他對外信徒所傳的福音之可信性。[13]

因此,保羅必須化解「以色列的不信」與「神對以色列守之信實」兩者之張力,否則羅馬書一至八章中所有關於福音的觀點,將缺乏穩固的根基,包括:這福音是神從前藉眾先知在舊約聖經上所應許的(一2);福音是神的大能,且是「先對猶太人」產生功效(一16);神的義已經在律法以外顯明出來,並且有「律法和先知作證」(三21);因信稱義早在亞伯拉罕身上已經展示(第四章)……等相關論點。[14]

總而言之,神並沒有忘記對以色列的揀選和在舊約中所賜予的一切,他們還在神的救贖計劃下,神的信實面對以色列的不信,還是完整不變的。如果「命題」的真確性有所動搖,將影響保羅在羅馬書中種種有關福音之論述的可信性,以及令人懷疑基督徒盼望的根基是否穩妥。事實上,「命題」是保羅往後討論的主要關注,保羅在九至十一章詳盡地以不同論證作闡釋,藉此強調神的信實均臨到以色列人與外人。保羅於十一1,亦以「神棄絕了他的百姓嗎?斷乎沒有!」這典型的羅馬書對答模式,表明他清楚確定以色列仍在神的信實中,並沒有放棄對以色列的救贖計劃。[15] 由於篇幅所限,本文並不能覆蓋所有在九至十一章中鞏固「命題」的論證,但藉分析保羅在九718中與以色列歷史相關的三個論證,亦可以清楚理解神的話沒有落空的原因。

二、命題二:因為出自以色列的不都是以色列人(九6b

為何「神的話」沒有落空?為何因信稱義的福音沒有使「眾優勢」消失?於此,保羅首先以「命題二」解釋,再藉九713的兩個論證,作進一步闡述。

從表面看來,「命題二」的描述十分弔詭,為何出自以色列的,並不都是以色列人?參考聖經原文,可得出以下的觀察:首先,「命題」與「命題二」之間以γὰρ作為連結,它可以被解作「因為」或「因著」等意思,這顯示「命題二」是「命題一」是因果關係。其次,前後出現的兩個以色列Ἰσραήλ)」是同一個字,而兩個「以色列(Ἰσραήλ)」之間,以οὐ(有「否定」之意)、πάντες(可譯作「全部」或「每一個」)和ἐξ (可譯作「源自」或「出自」)連繫。因此,按照原文直接翻譯的話,兩個「以色列Ἰσραήλ)」之間的關係可理解為「因為『以色列(人)』並非所有都出自『以色列(人)』」。

命題中的兩個「以色列」之定義有何分別?首先,我們可以藉這命題推斷出三類以色列人。第一類:出自以色列,指「肉身血統的以色列人」,他們是雅各(又稱以色列)肉身上的子孫(亦被稱作亞伯拉罕的子孫)。第二類:被神揀選而得著拯救的以色列人,他們均出自第一類的以色列人(但並非所有第一類以色列人都屬於第二類以色列人),下文將稱他們為「真以色列人(truly belong to Israel)」。以Moo的說法,他們是「屬靈」的以色列人,與被揀選的外人一樣,均在福音中有份。第三類:他們亦出自第一類以色列人,但卻不屬於第二類,即代表是不相信的以色列人。換言之,第一類為第二類和第三類以色列人之集合(Set)。如按NRSV聖經版本翻譯的字眼,[16] 第一類以色列人就是"all Israelites",第二類就是"the Israelites truly belong to Israel",而第三類就是"the Israelites "not" truly belong to Israel"[17]

有關第二類以色列人(即「真以色列人」)的定義,有學者認為它指的是基督建立的教會,因按保羅的神學觀念,他常把教會視為屬神或屬靈的以色列。首先,在羅四116,保羅已清楚指出亞伯拉罕的後裔由所有相信的人組成,在保羅其他的書信中,亦有用以色列象徵教會的表達(加六16),而保羅亦曾聲稱基督徒是受割禮的(3),可見保羅常以舊約中指向神子民的語言,用來形容與福音有份的新約子民── 教會。[18] 神學家巴特亦持以上看法。[19] 然而,雖然以屬「肉身」的以色列人和「屬靈」的以色列人作對比並無問題,但如果認為保羅在6b所暗指的「真以色列人」,等同猶太人和外人組成的彌賽亞群體──即教會,這取向並不合理,因為上文(九15)所討論的對象,顯然指「肉身血統的以色列人」。另外,保羅在羅九618闡述的眾論證,均以「肉身血統的以色列人」為討論對象,所以「命題二」所指的以色列概念,亦必然不能超出「肉身血統上的以色列」之範疇。[20] 因此,第二類以色列人的範疇必然是在第一類以色列人之下。

三、藉羅28~三4初探「命題」與「命題二」之關係(二28~三4

何以「不是所有『肉身血統的以色列人』都是真以色列人』」,能解釋「神的話」並沒有落空?即「命題二」為何能成為「命題」的解釋?

其實保羅在羅馬書第二章末段及第三章開首部份,亦處理過類似的問題。在羅二2829,他提出「表面上作猶太人的並不是猶太人」和「內心作猶太人的才是猶太人」,當中指出表面的猶太人雖然行割禮,但若違反律法的話,就失卻了行割禮的意義。事實上,割禮必須代表內在的實質,才具有功效。根據二2529顯示,保羅使用割禮為例,由於它是衡量猶太人和外信徒是否敬的最嚴格指標,對於猶太人而言,這個記號提醒神的子民勿忘自己的身份,可是猶太人卻因違反與神所立的約而受審判。[21] 因此,守割禮並不代表他們是屬神的子民。但若然這外在的記號使他們謹記自己的身份,從而行善,他們便是神的子民,割禮亦成為神給他們的標記。隨後在三12,保羅反問「猶太人有何獨特的地方?」和「割禮有何益處?」,他簡潔地指出問題的答案:「最重要的,是神的聖言已經託付了他們」。在此,保羅把「猶太人獨特之處」(其中重點包括「割禮」)與「『神聖言』/『神的話』[22] 之託付」連上關係,正是「神的聖言之託付」,把猶太人的獨特之處、割禮的益處呈現出來。換句話說,沒有「神的聖言」,猶太人便沒有任何獨特之處,割禮亦變得無意義。

「神的話」有何特別之處?首先,在三4b,保羅引用詩五十一4,當中顯出「神的話」在祝福其子民時,便顯為真實;而在他們叛逆時,便顯出審判的作用。[23] 事實上,「神的話」自身就成為神合理的原因,是無可批判的。因此,按保羅在3的描述,「神的話」在付猶太人後,即使他們不信和不順從,亦不會使神的信實落空。這樣看來,保羅早已在二25~三4初步處理了「猶太人的獨特性」與「神的話」的關係,亦同時指出了「神的話」必然信實之特質。

保羅對「神的話」的特質與「猶太人的獨特性」之理解,不但鞏固了第九章「命題」,同時亦成為「命題二」解釋「命題」的基礎。首先,當猶太人高舉其獨特性(例如行割禮)時,但忘卻應有的敬,這等同放棄了其獨特身份,所以「表面上作猶太人的並不是猶太人」。若以「命題二」的字眼,即等於強調「肉身血統」重要性的以色列人,只是表面上的以色列人,「真以色列人」是需要相信及順服在「神的話」底下,他們最重要的獨特性,是因為領受了自身能顯明其合理性的「神的話」的託付,他們應該信靠及順服,否則會在沉醉於其獨特身份的狀態下,失去其身份。對於「真以色列人」而言,連於永不會落空的「神的話」,才是身份確立的明證。這亦是「命題」和「命題二」的橋樑,因為不是所有「肉身血統的以色列人」都是「真以色列人」,唯有忠於「神的話」的「以色列人」,才是「真以色列人」。可見,對於「神的話」之正確認知及順服,才是成為「真以色列人」的關鍵。

戊、有關「命題」與「命題二」的三個論證(九718

保羅在此部份,引用了過去以色列所經歷的兩段時期之例證和舊約引文(包括族長及摩西時期),以鞏固「命題」。[24]

一、初探有關族長時期的論證(713

首先保羅以713兩個有關族長時期的論證,解釋「命題」與「命題二」各自的意思和關係。

在保羅提出「命題二」後,接著指出「也不因為他們是『亞伯拉罕的後裔』,就都成為『他的兒女』(7a)」(下文將稱之為「命題三」)。「命題三」是「命題二」的平行句,而它同時進一步強化了「命題二」。「亞伯拉罕的後裔」平行「肉身血統上的以色列人」,而「他的兒女」則平行「真以色列人」。在此,要處理的問題是:為何不是所有「亞伯拉罕的後裔」都成為「他的兒女」?按「命題二」的字眼,為何不是所有「肉身血統上的以色列人」都成為「真以色列人」?

I.  論證一:以撒被揀選(79

事實上,「命題三」的內容對於「肉身血統上的以色列人」而言是非常震撼的,因他們珍重自己為亞伯拉罕兒女的身份:第一,以色列人以亞伯拉罕為他們種族的源頭。第二,因著神對亞伯拉罕的呼召和應許,讓所有屬於他的兒女或後裔,能繼承屬靈的福氣。[25] 因此,保羅提出「命題三」時,其實在否定所有「肉身血統上的以色列人」都能如願以償地得到舊約種種福氣和應許的傳承,這亦表示:認為所有在肉身血統上是亞伯拉罕子孫的人,都擁有亞伯拉罕真正屬靈的後裔或繼承者之觀念,是錯誤的。

如此,到底誰才是亞伯拉罕真正的後裔?對於所有「肉身血統的以色列人」而言,誰才是「真以色列人」?首先,保羅在7b引用舊約「以撒生的,才可以『稱』為『你的後裔』(參創廿一12)」,藉以探討「誰才是亞伯拉罕的兒女」這問題。保羅採用κληθήσεταί(中文可譯作「稱為」)這《七十士譯本》源用的字眼,它帶有「決定『接受者』的特質與命運」的含意,例如,當亞伯蘭被「稱為」為亞伯拉罕後,他的特質與命運亦因被「稱為」為亞伯拉罕而改變。[26] 換言之,由亞伯拉罕所生,同時又被「稱」為亞伯拉罕後裔的;與由亞伯拉罕所生,但卻不被「稱」為亞伯拉罕後裔的,兩者擁有不同的命運。因此,被「稱為」亞伯拉罕的「後裔」和「兒女」的,是神賜福分的「接受者」,他們是亞伯拉罕在應許下所生的「兒女」,同時是屬於神的「兒女」(8)。[27]

神在亞伯拉罕的兩個兒子中揀選了以撒,直接解釋了為何「並非所有亞伯拉罕所生的兒子,都被稱為他的後裔」,因為唯有按「應許」所生的,才是真正的後裔(7b)。根據創世記的記載,除了以撒外,亞伯拉罕還與埃及人夏甲生了以實利,[28] 但是以實並非按神的應許所生,儘管他從肉身看來,是亞伯拉罕的兒子,也不能被算為神所應許的後裔。基於上述分析,保羅鞏固了「命題三」的邏輯,亦呼應了「命題二」非所有「肉身血統的以色列人」都屬於「真以色列人」的邏輯。簡言之,「真以色列人」並不能單單由亞伯拉罕的肉身後裔定義。

II. 論證二:雅各被揀選(1013

在「論證二」,保羅藉雅各和以掃的出生,闡明神有主權決定誰是的賜福對象對於猶太人而言,「論證」的說服力並不夠強,因為夏甲是埃及人,並非與亞伯拉罕同宗族,因此保羅以「不但如此」作為「論證」與「論證二」的連接詞(10),代表「論證二」將進一步強化「論證」的觀點。

首先,保羅提出「出身」並非揀選的條件,儘管雅各和以掃是雙生子,同時出生、擁有同一位父親、由同一個母腹而生,但最後只有雅各蒙揀選,這較「論證」進一步收窄了神按人的「出身」或「宗族」作為揀選的可能性。此外,經文亦指出雙生子的「行為」,亦非神揀選的條件,因為在「雙生子還沒有生下來,『善惡』還沒有行出來(11)」時,神就對利百加預言「將來大的要服侍小的(12)」,即人還未出生,行「善惡」的能力還未存在時,神已經清楚預定了誰是蒙應許的那位。因此,保羅指出:揀選只在乎「呼召」人的主,而非人的行為(12),亦沒有任何個人的因素(包括血統),成為人被神揀選的基礎和原因,神是揀選的主動者,「呼召」的主權在神手中。

雅各被選作以撒應許的兒子,承傳了神對他祖父亞伯拉罕祝福的應許,故此保羅以「雅各是我愛的,以掃是我惡的(13)」來總結此論證。保羅以上述分析,回應了「命題二」非所有「肉身的以色列人」都屬於「真以色列人」的邏輯。雖然以掃是以撒的兒子,同時以撒是神應許的兒子,但這樣卻不代表以掃就是被揀選的後裔,亦非所有以撒的子孫都蒙應許唯有按神主權被呼召的,才是真正屬神和蒙揀選的兒女。

III. 小結

基於上述分析,我們可以得出以下結論:神的揀選並非按「種族」和「行為」,而是在乎神的呼召」與「應許」。這解釋了「命題二」提出的:並非所有「血統肉身的以色列人」都是「真以色列人」的觀念。可是,以此解釋回應為何神的揀選沒有覆蓋所有「肉身血統的以色列人」,反而進一步令人疑問到底以色列人的優勢有何意義與價值。因為如果得救與否,只在乎神主權的揀選,為何在舊約中被揀選的以色列民,卻在福音之外?再加上九15中保羅為自己同胞的命運表達出哀痛情懷,自然令人聯想不信的以色列,就是「非真以色列人」(即上文提及的第三類以色列人),並與「以實利」和「以掃」擁有相同命運!

難道正如雷沙南H. Raisanen所言,以色列認為自己整個民族已被揀選,以及永遠處於「揀選之約」中的觀念,只是一個誤解?難道以色列的大多數人從未蒙揀選,他們亦非因種族的緣故而處於救恩下,如此神的應許才沒有因以色列的不信受到影響?[29] 若抱如此觀點,將推論出:屬亞伯拉罕子孫的身份,因不能成為以色列蒙拯救的憑證,故此亦不存在「神的話」落了空這問題,因為這應許的期望是錯誤的。

可是上述的疑問並不合理!若只從經文的表面邏輯分析保羅所提出的論證,並不能好好鞏固「命題」,因為「命題」中的「神的話」,連繫著45有關以色列的眾優勢,這些優勢亦是保羅主動提出並重申的,因此並不能簡單地以眾「肉身血統的以色列人」對自己身份理解錯誤,而把所有他們對神拯救計劃的認知與期望一掃而空,這豈不是反指「神的話」落了空?這樣,保羅引用「命題」作為對他的同胞之安慰,亦變得徒然。因此,下文將從剖析保羅在論證中,引用舊約經文背後隱含的以色列故事之進路[30] 理解保羅提出這些論證背後的思想,藉此進一步探討這兩論證如何鞏固「命題」,以及分析「命題二」能成為「命題」之解釋的原因。

二、「論證」和「論證二」如何鞏固「命題」和其與「命題二」的關係?

I. 「論證一」之進深分析

保羅若只希望證明神的揀選是按「的主權」,而非基於任何「人的因素」,正如上文所言,「論證」的說服力顯然不夠,因為以夏甲的兒子為例,對猶太人而言是極不具說服力的。保羅何不直接只舉「論證二」?到底「論證」有何獨特之處,需要保羅在此提出?與「論證二」相比,「論證到底有甚麼額外的論點,是「論證二」所沒有包涵的?其實原因很簡單,因為保羅提出「論證」的目的,除了回應「命題二」和「命題三」,還同時鞏固了「命題」的論點,即神的話並沒有落空這事實[31]

保羅在9b引用了「明年這個時候我要來,撒拉必定生一個兒子(參創十八10」。根據創世記的記載,這經文發生於撒拉要求亞伯拉罕趕走夏甲和以實利之時,神藉這話作為對亞伯拉罕的應許。年後,年紀老邁的撒拉真的如這應許所言,與亞伯拉罕生了以撒,因此,以撒是亞伯拉罕在神應許下所生的兒子。這舊約的引用背後,承載了「神的話並無落空」的意義。因此,「論證」並不純粹處理誰是亞伯拉罕真正的後裔的問題(而且這論證的說服力不夠強),同時更有力地證明「神的話並沒有落空」,因為若神的話落了空,撒拉根本就不可能生以撒,以色列也不會在歷史中出現。基於以色列人不會質疑創十八10的應許被成就之事實,「論證」有效地保障了「命題」的合理性。

雖然神的應許一向超越人類邏輯預估的可能性,並且一向否定墮落的人類有實現祝福的能力。但在應許成就之前,必定有一段等候和相信的時間。因此「明年這個時候我要來」這表達,帶有預示性,指被應許的以色列群體,最終將得到神「兒女」的名份,[32] 就如「神的話」預示「撒拉必定生一個兒子」被成就一樣。雖然按常理而言,撒拉生育並不可能,但神的話卻宣告人類認為不可能的事要變為可能。保羅在此看到的,並非人不能的事實,而是看到「神的話」使不可能變為可能。以色列要以信心等候應許的實現。

對於「誰是『真以色列人』」這問題,按照以上分析,再加上「論證」初探部份的結論,可得出「真以色列人必然在神的應許中;至於應許何時應驗,則有神的時間,但神的應許從不落空,以撒的出生就是有力的例證。所以「肉身血統上的以色列人」不應把焦點放在「肉身血統」上,反而應把焦點放在神所賜下的話,這才最穩妥,因「神的話」永不落空。

II. 「論證二」之進深分析

至於「論證二」如何鞏固「命題」?保羅在12b引用「將來大的要服事小的(創廿五23b)」,這是利百加因孩子在她腹中彼此相爭時,神因她的祈求所賜下的話。雖然雅各與以掃還未出生,但神已經清楚指出雅各比以掃大。根據創世紀的記載,雅各最終成功騙取了父親以撒的上好祝福。在隨後以撒與以掃的對話中,亦強調他必要服侍弟弟(創廿七40)。除此之外,在創廿五23a,即引用經文的上半節,交代了他們將成為兩族最終以色列和以東這兩民族,亦分別由雅各和以掃而出。因此,這「神的話」的含意,除了交代雅各及以掃的命運,還同時指向未來因他們而出的兩個民族之命運。

接著,保羅在13b引用「我愛雅各,卻惡以掃。(參2b3a)」,再進一步解釋神的心意。這經文出自瑪拉基書開首部份,為了更準確理解保羅的想法,在此需要先作經文背景分析。瑪拉基書描述以色列在被擄回歸後,即第二聖殿時期的開首階段。當時以色列正處於極困苦的狀態,普遍百姓對神的認識不足,以致與關係疏離,對的作為也無動於衷。[33] 例如,在瑪拉基書的開首部份,當耶和華表示愛以色列時,他們卻不信地回應「你在何事上愛我們呢?(2)」。神便以「以掃不是雅各的哥哥嗎?我卻愛雅各,惡以掃。(2b3a)」作為對以色列不信的回應。在上述背景下,我們可作出以下推論:首先,「神的揀選與自由」在愛的框架下進行,以色列人被擄至回歸,以及耶路撒冷和聖殿的重建等例子,便顯出神對以色列的愛。接著,雖然神已經毀壞以掃的山地(神亦同樣毀滅以色列地),但以東(以掃)不論如何努力重建,神都將之拆毀(參瑪一34)。相反,神對以色列卻不一樣,他們回歸和聖殿的重建能夠在神的看顧下得以完成,便是最有力的見證。遺憾的是,以色列對神愛的證據視而不見,他們依然活在不感恩、不順服的狀態下。

保羅引用這舊約引文,目的就是要喚醒以色列,開他們的眼睛,因為同樣的無知在此亦重複發生。神豈非無權按他的自由行事?但神卻以慈愛揀選以色列中的一些人。[34] 神揀選雅各,在他出生前便已經明言,他要愛雅各,要愛以色列,這是的話,永不落空,在創世記時期如是、被擄回歸時期如是、直到耶穌基督降、受難和升天後之後的羅馬書寫作時期亦然。真正的問題是:以色列為何還不順服?顯然,以色列是被神特別揀選而蒙愛的群體,但只有相信及順服「神的話」的以色列人,才是「真以色列人」。這並非基於行為,而是在乎生命的轉向。

事實上,對於神而言,的話是行動的基礎,應許的必然實現,乃基於神的活動以話語的形式表達。[35] 對於以色列人而言,他們亦需要清楚了解,他們得以延續,完全是因為神的話。當保羅再次引用舊約的經文時,以色列人自然聯想到經文背後慈愛的故事,故此讀者除了要從邏輯合理性的角度詮釋神揀選的主權外,還需要從神對以色列人救贖故事發展之角度,分析眾論證背後真正的含意。保羅所關心的,並不在於為甚麼神「愛」雅各和「惡」以掃,而是:為甚麼這樣一個群體,竟然依然蒙神所揀選?討論的焦點不應在人有沒有權過問神的絕對主權,而應聚焦在:揀選是出於神的慈愛與恩典。[36]

III. 小結

如果神的計劃需要倚賴有罪的人類那難以預測的行為,才得以延續,那麼「神的話」早已落空。但神在歷史中的目的能被滿足,是因為以自己親自揀選的人,作為成就這目的的部份。[37] 以色列就是蒙神愛而被揀選的群體,但這並不代表所有「肉身血統的以色列人」都蒙揀選,唯有真正活在「神的話」中的「真以色列人」,才是蒙揀選的。在「論證」,於神使撒拉生以撒的應許下,以撒便蒙揀選;在「論證二」,雅各和以色列民族亦同樣在「神的話」下被神揀選。在一次又一次證明「神的話」不會落空的情況下,顯出神如何在永不落空的話語下,向以色列施慈愛,這就是神在其永恆計劃下,按主權來揀選的表達。

從猶太人的歷史之開始,神實行的計劃方法,就是進行區別與揀選。可是神從來沒有應許將亞伯拉罕所有肉身的後裔,都包括在蒙福的群體內。從歷史的先例來看(613),便成為有力的證據。因此保羅提出「餘民」的觀念,他們的存在就是神將要完成在以色列救贖計劃的明證。[38] 正如曼(E. Kasemann)所言:「救贖歷史形成保羅神學的視域,這是不容爭議的。」[39]

三、「論證三」:神使法老的心剛硬1418

            保羅以「既是這樣原文:ον)」作為「論證三」與「論證二」之間的連接詞,代表接著提出的討論,是在「論證二」的基礎上進行的。保羅首先提出兩個反問,包括「我們可以說甚麼呢?(反問一)」,以及「神不公平嗎?(反問二)」。從表面的角度看,「論證」與「論證二」的揀選觀念,與人的所有因素無關(如行為、種族),只叫人承認揀選完全是基於神的絕對主權。

            可是,這不禁叫人疑問神的揀選是否公平,因為「神有絕對主權揀選」與「神是公平的」這兩特性看似互相抵觸。既然揀選並沒有具體的依據作為標準,同時亦非基於任何與人相關的原因,這代表人並無權選擇,或以努力來換取被揀選的可能。人在能否得著救恩的決定上,完全沒有參與的空間,誰被拯救和誰被棄絕,單按神的主權決定。如若進一步推論,無論行善或行惡,都不會動搖神在人出生前已有的預定,甚至人行善和行惡的決定,早已經由神預定,人如果像保羅在接著的經文指出的,神使法老的心剛硬他的心便剛硬的事實一樣被動與無奈,試問神還公平嗎?在這樣的疑問下,保羅便以「論證三」作回應。

            下文將繼續沿用上文分析「論證與「論證二」的方法,首先從表面經文的邏輯作分析,之後再藉剖析保羅在論證中,引用舊約經文背後所隱含的思想,從而了解神在以色列救贖故事背後的心意。在探討「論證三」前,可推斷九1418的核心必然離不開神的憐憫,因為「憐憫原文:λεήσω)」這詞不斷重覆出現,包括在第151618節中。[40]

I.  論證三」上半部份 舊約引文「一」之分析(羅九1516、出三十三19

            保羅在15b引用舊約「我要憐憫誰,就憐憫誰;我要恩待誰,就恩待誰。(出三十三19)」,從表面經文的邏輯來看,這指出神「憐憫」和「恩待的對象,是按的心意決定的。但如此回應,不但不能處理反對者的疑問,反而更進一步鞏固反對者的論點,因為這引文更肯定指出神毫無依據的自由揀選,以及神有任意、不受限制地自由選擇憐憫對象的特權。因此,這樣的詮釋結論顯然說不通,事實上這亦非保羅的思想。

            在此,讀者需要進一步了解引文的意義。首先,保羅以引文回應「反問二」前,提出「因為對摩西說(15a)」,代表引文的場景發生在神與摩西的對話中,相信他是刻意提出這資料,希望讀者明白這對話背後的故事,否則這描述便沒有意義。換言之,不理解這引文背後的事件,便不能深入了解其被引用的含意與目的。

            根據出埃及記記載,出三十三19的對話,始於摩西向神抱怨,他抱怨神並沒有讓他知道要打發誰與自己同去,領百姓往應許地。其實類似的抱怨,曾在出三13出現,那時摩西問神的名字,好告訴以色列人誰是他的差遣者。[41] 在摩西與神辯論的開首部份(出三十三12-18,他顯然希望對神有一個明確和具體的認識,好使他確切了解神自己與的恩典。但神沒有直接回應這祈求,並指出摩西不可按神的名來認識(雖然神是按摩西的名認識他)。儘管如此,神卻讓摩西知道「我(神)必親自與你(摩西)同去,也必給你安息。(出三十三14b)」這顯出神雖然沒有按摩西的心意回應,但卻願意對他施予幫助。可是,摩西並沒有因神同往的應許而滿足,反而以神這應許的內容,成為自己進一步爭取的籌碼。他質問神:「人在甚麼事上可以知道我和你的人民在你眼前蒙恩呢?(出三十三16)」,摩西想看見神同在的具體明證,但神卻只應許「的同往」。Seifrid的表達正反應摩西的期望與態度:

摩西所祈求的,是要以一種操控性的方式知道的名或的道,雖然沒有允許,但神根據的自由,賜予應許與他們同往的氣。

在爭論的高峰,摩西祈求神讓他看見的榮耀(出三十三18),神回應要使自己的一切美善,都在摩西面前經過,並且要把的名字「耶和華」在摩西面前宣告出來(出三十三19a)。此回應如神首次與摩西相遇時般,當摩西希望認識神的名字,神並沒有告訴他,只以「我是自有永有者」作回應(出三13-14)。其實摩西並不需認知神的名字作為明證,才能帶領以色列出埃及,神同在才是最重要的應許(出三12)。接著,神才表達「我要恩待誰,就恩待誰;我要憐憫誰,就憐憫誰(出三十三19b)」這舊約引文,「耶和華」這神的名字代表並不需要為了滿足摩西的要求而被限制,神藉著宣告的名,再一次重申的自由,在施「憐憫」的事上,有自由選擇方式與對象。事實上,摩西的要求,並不是想要認識神榮耀的屬性,他只作了一個不合理的期望,希望藉某種方式稱呼神、認識神,使神必須在某種限制下向以色列或摩西負責,變相限制了神的自由。[42] 因此,出三十三19的表達,顯示神的名字帶有憐憫的涵義,神就是那位行憐憫拯救人的神,而擁有行憐憫的自由,但這自由並非任意的,這自由必然與他的憐憫的心腸是一致的,為要達到拯救的目的。[43]

            保羅藉引用神對摩西的話,處理了神並非在任意和沒有理據可循的自由下作揀選,神的揀選與憐憫有關,但神的憐憫並不會被人的心意、想法或行為操控。神是自由的神,有自由按的憐憫心腸作拯救。在神同在的應許下(出三十三14b),人並不需要再在「的話」之上爭取具體的明證,因「神的話」本身就是明證。在此,保羅並沒有處理為何有些人被揀選,有些人則被摒棄,他所關心的是神對以色列的憐憫,而神的憐憫與自由並無衝突。此外,這舊約引文出自出埃及記三十三章,它發生在三十二章記載有關以色列人因金牛事件導致神震怒的敘事之後。雖然神因此事嚴懲了他們,可是神最終卻沒有放棄對以色列的拯救,接著才出現出三十三章中摩西與神的辯論。若不是神的憐憫,以及「神的話」作為明證,以色列早已滅絕。因此,保羅在引文後,指出「人意」和「人為」並非神「憐憫」和「恩待」的基礎(16a),神本身不受「人意」和「人為」限制,無論是以色列人不信的「行為」,或摩西向神祈求具體明證的「意念」,都不能動搖神「自由」地向的子民施「憐憫」的旨意,因只有憐憫人的神,才能成為神「憐憫」和「恩待」的基礎。

            上述的分析正反駁了神是不公平的指控。首先,神若沒有憐憫,以色列早已因不信和叛逆而招致滅亡,拜金牛事件就是最好的例子。按邏輯而言,最公平就是基於以色列人所行的過犯審判他們,這是基於罪的公價乃是死的原則(羅六3)。可是,神卻繼續向不信的以色列施憐憫和拯救。對於保羅而言,甚麼是公平?神按憐憫祂所揀選的人施拯救,讓的旨意和計劃得以成就,就是保羅對公平的認知。公平並不是由人的邏輯角度來評論(既非「人意」、亦非「人為」),而是按神的救贖計劃,能否在慈愛與憐憫的屬性下成就。神的救贖計劃並不受人的限制,否則「神的話」必然落空。

II. 「論證三」下半部份:舊約引文「二」之分析(羅九1718、出九16

保羅接續上部份的討論,繼續闡述「神擁有按憐憫來施行拯救的自由」是如何運作的。首先,他引用出九16神對法老所說的話:「我把你興起來,是要藉著你顯出我的大能,並且使我的名傳遍全地(17b)」,接著再以「他願意憐憫誰就憐憫誰,願意誰剛硬就使誰剛18b)」為引文作闡述。從引用的經文表面意思看,法老只不過是神手中的器皿,所以神擁有決定向誰施憐憫使誰心剛硬的主權,這正呼應上文有關神有絕對主權作揀選的討論。可是,保羅所選取的引文(17b)和他的回應(18)有何關係?若保羅只希望指出神有權和能力讓法老的心剛硬,用以證明神在揀選誰得救的事上,可按主權向人施憐憫和使人剛硬,出九16節的引文便不完全貼合這觀點。首先,這舊約經文並不直接指出神使法老的心剛硬,反而論及神使法老興起的目的。其次,有關神使法老剛硬的經文,其實在出埃及記中有不少選擇,在這引文的同一章,其實已有神使法老心剛硬的相關經文可供選取(參九12[44]。因此,保羅引用這經文,除了是證明神有主權向人施憐憫和使人心剛硬,還需要進一步剖析當中的用意。

            保羅在引文中採用的文字取向,明顯與《七十士譯本》不同,而當中的差異亦不能簡單以保羅採用他自己慣常的文字風格作為解釋。顯然,這種差異是刻意的,目的是為了強調法老在出埃及記敘事中的表現,完全與神的定旨一致。[45] 例如,保羅以「我把你『興起來』原文:ξήγειρά)」取代《七十士譯本》「你被『存留』(原文:διετηρθης)」的翻譯,他的用字其實較接近希伯來文「我『建造』你(原文:עמד)」,可見保羅和希伯來原文的用字,比《七十士譯本》更反映法老的存在行事,完全在於神的主動介入,為的是要配合神的旨意。因此,這鞏固了法老的心硬,完全是出於神作為的觀點。[46]

 學者對於神為何要使法老的心剛硬之原因有不同的理解。例如,神就是有的自由和主權,決定誰被憐憫和使誰剛硬,不但要法老滅亡,而且要以色列人得救,這就是的定旨。[47] 可是,上述的看法並不合理,如果所有都以「神的定旨」來解釋,保羅其實並不需引用第17節的舊約引文,不如直接以18節勸籲讀者要順服於神的定意和絕對主權。亦有學者認為,神使法老心剛硬的經文(出九12),於法老的心因不服神的權威而剛硬的經文(出八1128)之後出現,因此神使法老的心剛硬,是對法老使自己的心剛硬之回應。換言之,神使人心剛硬的舉動,好像是成就為自己選擇終局的罪人走向罪,神的舉動出現在人使自己心剛硬的意願之後。[48] 看法亦不合理,如果神基於法老使自己的心剛硬為基礎,因而使他的心剛硬,這與第16節中指出「人意」和「人為」不能影響神的自由之論點相違。既然神對以色列的拯救並非基於他們的意念和行為,同樣,神使法老的心剛硬,同樣亦不可能是基於他的意念和行為,神的行動不需基於法老的意願而被影響

事實上,保羅在此並非在探討神「能否」擁有主權決定誰的心剛硬,他希望處理的是「為何」神要這樣做。所以他以法老為例,解釋神使人心剛硬的目的。在引文中,神清楚指出法老被興起的目的,是為了顯出神的大能,使神的名得以被傳揚,因此神使法老的心剛硬,完全是為了滿足這目的。其實法老可以按自己的心意,選擇如何回應摩西所提出讓以色列民出埃及之要求,出埃及記作者亦曾多次指出法老使自己心剛硬的情況。但同時,經文亦多次提及神使法老心剛硬的情況。當保羅提出神「願意誰剛硬就使誰剛硬」此經文時,這表示他認同神主動地使法老的心剛硬至於神是基於甚麼原因而作出這舉動,保羅並沒有直接在經文交代,這亦非此段落的重點,但至少讀者認知神對以色列旨意和揀選,總離不開神的憐憫。[49]

            如果單看「神『願意』誰剛硬就使誰剛」這命題,實在令人難以接受,因這顯得神霸道和任意而行,除非這命題是在乎合神的心意下進行,即命題中的「願意」,是指合乎的旨意,而不是隨意。首先,神完全正直,祂必按公義行事,如果神在沒有違背自己屬性的情況下行使這命題,就不可算為不合理。神雖擁有主權按的自由行使這命題,但神卻不可違背自己公義和正直的屬性。換言之,如神在沒有違背自己的屬性下,行使「『願意』誰剛硬就使誰剛硬」,的「願意」就變得合理。因此,認為神主動使法老的心剛硬之觀點,不一定不合理,但這並非保羅在此部份討論的最終觀點。

保羅提出神有權使法老心剛硬之目的,並不是放在神為何讓法老滅亡的討論上(當然神有權使法老最終滅亡)。在神向法老說話的有關引文中,重點在於證明神有主權誰蒙憐憫被恩待,而行使主權決心之程度,甚至可以興起人間最有影響力的君王,成為的用人,並且連其心思意念也被神使用,令神憐憫的對象被拯救,最終叫神的名傳遍全地,而神使法老的心剛硬,從而拯救以色列人,就是最好的例子。因此,「願意憐憫誰就憐憫誰,願意誰剛硬就使誰剛硬」。事實上,神同樣藉部份以色列人的硬心,來成就「外人的數目全滿」的旨意,因為這樣才能進一步成就「全以色列都要得救」這旨意(羅十一25-26)。[50]  

對於保羅而言,他的焦點並非神為何使法老的心剛硬而是定意要憐憫以色列,甚至興起法老,以及使祂的心剛硬來達到這目的。保羅在引用出九12的經文前的句子:「經上有話對法老說(17a)」,所用的時式是現在式,代表這引文對今時今日依然適切。[51] 可見保羅希望指出「神的話」至今也沒有落空。

III. 小結

人並不應該評價神的行為和手法,人要作的是把眼目放在神身上。神不會違背自己的話,甚至藉使法老(神的敵對者)的心剛硬,以成就的拯救計劃。然以色列人曾在拜金牛犢的事上不忠、摩西對神帶有操控性的要求所顯出的不信,神依然持守的話。在神慈愛的屬性下,按憐憫作揀選而得以成就的救贖計劃,並不會因「人意」和「人為」而動搖。因此,讀者的焦點,並不應放在神為何使法老的心剛硬,以及神有沒有違背自己公平的屬性等問題。保羅在此希望讀者看見的,是神如何持守「的話」,並以慈愛看顧以色列人。在神的主權下,人要以信心和順服回應上帝,否則,「肉身血統的以色列人」永遠不能成為「真以色列人」。

己、總結:以神對以色列拯救故事的角度作

       在缺乏深入剖析經文背景和保羅思想的情況下,若只按經文表面邏輯理解眾「命題」和「論證」,將有機會得出以下結論:不是所有「肉身血統上的以色列人」都蒙拯救,只有部份人「真以色列人」才能得著救恩,因此不是「神的話」落了空,問題是出於大部份「肉身血統上的以色列人」都以為自己必然在拯救的護蔭下之誤解,甚至認為神在舊約所向他們顯示的優勢,並非對整個民族的應許,神只是在其中揀選了部份相信的人得著拯救。因此,人只能順服在神的絕對主權下,不應反抗,亦不應對誰被揀選的安排提出疑問,因人只是受造物,神才是創造主。若上述的理解為正確,即不信福音的猶太人,其不信是由於沒有被選上的緣故。為何保羅仍要在九15為眾不信的以色列人哀慟呢?若以色列是因神弄瞎了他們的眼而不信的話,保羅的哀慟,變相成為神永恆旨意的質疑,他亦無資格在九2024提出「陶與器皿」的論證,因他自己亦是對神主權不順服的一員。

            雖然上述對經文的理解並不罕見,但當猶太人註釋此段落的眾論證時,自然聯想到的是神的慈愛和憐憫。在缺乏神對以色列的慈愛下演譯眾論證,很容易把神刻劃為無情的神,這樣保羅亦不需要以哀歌作為羅九15的主調,更不用再次強調以色列的眾優勢(九45)。

            神絕對主權的揀選基礎,不是按人的「出身」或「行為」,而是忠於「神的話」本身。雖然表面看來,人不容易明白「神的主權」,但其實神「神的主權」可藉「神的話」之實現被理解,因此「神的話」不能落空,否則「神的主權」便被挑戰;相反,如「神的話」只是蕩然無存,「神的主權」亦變得毫無權威。因「神的話」從沒有落空,這才導致撒拉生以撒、雅各被揀選、不信的以色列不如以東般被神所惡、神要興起法老,並使他的心剛硬……等。同時,上述種種有關神憐憫的救贖故事,展示出神的慈愛從沒有離開以色列,甚至在他們不明白造物主之愛並敬金牛犢時,連摩西為了求具體的明證,也與神辯論的情況下,神亦堅持恩待以色列。當經文以不同的例證,闡述神有絕對主權揀選的同時,保羅引用的舊約經文,均指向神對以色列人揀選的獨特與神的慈愛不離棄,而這些舊約引文,因神慈愛的緣故而應驗,此為「命題」的論據。換言之,神絕對主權的揀選,從沒有因為以色列的叛逆而落空。故此,以色列人再次重溫神對他們以慈愛為基礎的揀選時,還有資格問神為何按這絕對主權來行事嗎?若不是神的慈愛,在以色列救贖歷史的進程中,他們早已滅絕了。既是這樣,為何以色列還不盡早順服並歸向神的救贖計劃,反而沉醉於自己獨特身份的卓越呢?

            總言之,這段落的焦點並不在於處理誰能得救,而是以色列人能否理解神的慈愛和出於憐憫的救贖計劃。人亦不應限制神的救贖方式,是自由的神,但卻不會違背自己的屬性。誰以信回應神的應許就是被應許的、誰順服神的憐憫揀選就是被憐憫的,神甚至使其他人被剛硬的方式而成就「接受神憐憫者被憐憫」,這就是神在的自由主權下,按憐憫施行的拯救計劃。若忽略神憐憫的前題理解神的主權,人只看到不公平,但以慈愛的角度看神的主權,人將看到恩典和「神的話」永不落空。

中文書目:

1.     卡爾巴特著。魏育青譯。《羅馬書釋義》。上海:華東師範,2005

2.     克蘭菲德著。潘秋松譯。《羅馬書註釋下冊 — A critical and exegetical commentary》。      台北:華神,2006

3.     。〈羅馬書當中的稱義與救恩歷史〉。盧龍光編。《筆戰羅馬—羅馬之研究》,      265-280。香港:天道,2010

4.     馮蔭坤。羅馬書—卷叁》。台北:校園,2001

5.     曾思瀚著。吳瑩宜譯。《傳到地極—羅馬書初探》。香港:基道,2008

6.     雷沙南。〈保羅、上帝與以色列—近代對羅九至十一章的研究〉。盧龍光編。《筆戰      羅馬—羅馬之研究》,頁281-301。香港:天道,2010

7.     賴桑等著。馬傑偉等譯。《新編舊約綜覽(增修版)》。香港:種子,2006

英文書目:

1.     Cranfield, C.E.B.. The Epistle to the Romans vol. 2 - International Critical Commentary.       Edinburgh, T&T Clark, 1979.

2.     Dunn, James D. G.. Romans 9-16 - Word Biblical Commentary. Dallas: Word, 1988.

3.     Dunn, James D. G.. The Theology of Paul the Apostle. UK: Eerdmans, 1998.

4.     Haacker, Klaus. The Theology of Paul’s Letter to the Romans - New Testament Theology.       New York: Cambridge University Press, 2003.

5.     Harrington, D. J.. Gods People in Christ: New Testament Perspectives on the Church and       Judaism. Philadelphia: Fortress, 1980.

6.     Moo, Douglas J.. The Epistle to the Romans - New International Commentary on the New       Testament. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1996.

7.     Schreiner, Thomas R.. Romans - Baker Exegetical Commentary on the New Testament 6.       Grand Rapids, MI: Baker, 2005.

8.     Seifrid, Mark A.. "Romans" In Commentary on the New Testament Usage of the Old       Testament, ed. G.K. Beale. D.A. Carson, 607-694. Grand Rapids, M.I.: Baker, 2007.

 



[1] 例如:A. M. HunterC. H. DoddLloyd Jones等。

[2]  D. J. Harrington, Gods People in Christ: New Testament Perspectives on the Church and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1980), 59.

[3] James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (UK: Eerdmans, 1998), 518-19.

[4] 例如Douglas J. MooMark A. Seifrid、馮蔭坤等。

[5] Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans - New International Commentary on the New Testament, (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1996), 550.

[6] Moo, Romans, 555.

[7] 由於篇幅所限,本文只將處理保羅提出有關族長時期和摩西時期的論證。

[8] Klaus Haacker, The Theology of Paul’s Letter to the Romans - New Testament Theology (New York: Cambridge University Press, 2003), 81-82.

[9] Moo, Romans, 571.

[10] C.E.B. Cranfield, The Epistle to the Romans vol. 2 - International Critical Commentary (Edinburgh, T&T Clark, 1979), 472.

[11] Moo, Romans, 568-569.

[12] Thomas R. Schreiner, Romans - Baker Exegetical Commentary on the New Testament 6 (Grand Rapids, MI: Baker, 2005), 471.

[13] Cranfield, Romans, 446-47.

[14] 馮蔭坤:《羅馬書註釋 - 卷叁》(台北:校園,2001),頁3233

[15] 馮蔭坤:《羅馬書註釋 - 卷叁》,頁2930

[16] NRSV版聖經把第六節下半部份翻譯為"For not all Israelites truly belong to Israel"

[17] 為了能更清晰引用上述以色列人的類別,下文將分別以「肉身血統的以色列人」、「真以色列人」與「非真以色列人」來代表第一、第二及第三類以色列人。

[18] Schreiner, Romans, 494.

[19] 卡爾巴特著,魏育青譯:《羅馬書釋義》(上海:華東師範,2005),314

[20] Moo, Romans, 573-574.

[21] 曾思瀚著,吳瑩宜譯:《傳到地極—羅馬書初探》(香港:基道,2008,頁69

[22] 在原文中,三2的「神的聖言(λόγια τοῦ θεοῦ)」與九6的「神的話(λόγος τοῦ θεοῦ」是由同一組詞組成,兩者只是眾數和單數的分別。

[23] Moo, Romans, 185.

[24] 曾思瀚:《傳到地極》,頁111

[25] Moo, Romans, 575.

[26] Mark A. Seifrid, "Romans" in Commentary on the New Testament Usage of the Old Testament, ed. G.K. Beale, D.A. Carson, (Grand Rapids, M.I.: Baker, 2007), 638-639.

[27] Seifrid, "Romans", 639.

[28] 雖然基土拉與阿民拉罕生了六個子女(參創廿五2),但是基土拉的出現是在羅九7b「以撒生的,才可以稱為你的後裔(出自創廿一12)」的舊約引文之後的時間,所以保羅顯然是在探討以撒和以實瑪利這兩個同父異母的兒子,「誰才屬所應許的後裔」的問題。

[29] 雷沙南:〈保羅、上帝與以色列—近代對羅九至十一章的研究〉,盧龍光編,《筆戰羅馬—羅馬之研究》(香港:天道,2010),頁285

[30] 保羅選取舊約的引文必然有其目的,再加上保羅對舊約熟悉的程度是無庸置疑的,他絕不會斷章取義地引用經文,並只看它的表面意思而忽略背後連繫的故事和論述。

[31] 在上部份已經處理了「論證一」和「論證二」怎樣回應了「命題二」的觀點,下文將進一步處理「論證一」和「論證二」與「命題一」的關係。

[32] Seifrid, "Romans", 638-639.

[33] 賴桑等著,馬傑偉等譯:《新編舊約綜覽(增修版)》(香港:種子,2006),頁435436

[34] Seifrid, "Romans", 641.

[35] Schreiner, Romans, 496.

[36]曾思瀚:《傳到地極》,頁112

[37] Moo, Romans, 579.

[38] 馮蔭坤:《羅馬書註釋 - 卷叁》,頁136

[39] 祈士曼:〈羅馬書當中的稱義與救恩歷史〉,盧龍光編,《筆戰羅馬—羅馬之研究》(香港:天道,2010),頁270

[40] James D. G. Dunn, Romans 9-16 - Word Biblical Commentary (Dallas: Word, 1988), 550-551.

[41] Seifrid, 'Romans', 641.

[42] Seifrid, 'Romans', 642.

[43] 克蘭菲德著,潘秋松譯:《羅馬書註釋下冊 — A critical and exegetical commentary(台北:華神,2006),頁6835

[44] 出九12耶和華使法老心裡剛硬,他就不肯聽摩西和亞倫的話,就像耶和華對摩西所說的主。(新譯本)

[45] Dunn, Romans, 563

[46] Seifrid, 'Romans', 642-643.

[47] Moo, Romans, 598.

[48] Moo, Romans, 598.

[49] Dunn, Romans, 563.

[50] Moo, Romans, 595.

[51] Seifrid, 'Romans', 643.