巴特的本體揀選論:在上帝的永恆旨意下看基督如何締造上帝與人之間的相互關係

 

張靜珍

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[作者在中神的Th.M.論文]

 

一)   引言

本論文將探討巴特的揀選論教義及與之相關的神學進路,闡釋耶穌基督作為人的身分來回應這永恆旨意的神學意涵,藉此分析基督的揀選如何締造神與人之間的關係。在教會歷史中,預定論一直是個甚具爭議性的神學議題:到底在上帝的永恆旨意中,以何種形式揀選?以何種形式棄絕?改革宗的信仰宣告多以主動形式來理解前者,而以容許形式來表述後者。聖約神學也把焦點放皆在永恆命令於歷史中的執行,而非永恆命令的本身,以免人類在歷史中的互動和決定,被永恆命令的討論所掩蓋。[1]然而,巴特卻力排眾議,把焦點放在永恆命令之上,並宣稱耶穌基督正是這命令的內容,既是揀選的神亦是被揀選的人。[2]這是將揀選論與三一論結合一起來理解上帝的本質與行動。對巴特來說,揀選的教義就是福音的總論。[3]一切有關「揀選」的表述皆落在耶穌基督身上,祂就是福音的核心。[4]耶穌基督作為人的身分回應上帝的永恆旨意,也成了揀選論的關鍵內容。耶穌基督的人性也成為當代具爭議性的神學議題:到底在道成肉身的事件中,「神性與上帝的人性」兩者之間的關係應該如何講論以達致恰當的表述?這仍是有待探索的神學討論。[5]另方面,當耶穌基督成為揀選的核心內容,那麼,在上帝的永恆旨意下,人的角色會是甚麼?本論文嘗試從理論和應用層面上探討巴特的本體揀選論,並藉以找出上帝如何與人建立相互的關係。

 

1.         當代研究巴特揀選論的神學關注

1.1.         揀選論與上帝論之間的關係:一個本體論的考慮

巴特的揀選論與三一論之間的關係引發當代學者很多討論,當中尤以麥寇馬克(Bruce McCormack),亨辛格(George Hunsinger),莫爾納(Paul Molnar)為代表。[6]他們提出了兩個主要關注:一),上帝的本性與人性於永恆(eternity)和時間(time)上的存在性,是否完整,還是有所間斷?其理據如何?[7]二)上帝的本性能否從祂的揀選行動中被建構起來,如是,上帝的揀選行動有否限制了上帝的自由?[8]

 

就巴特的上帝觀而言,赫克托(Kevin W. Hector)認為,麥寇馬克與莫爾納皆持相同的觀點:經世三一上帝觀(economic trinity)是一個重要的途經來理解內在三一上帝觀(immanent trinity),但不同之處,在於他們對兩者之間的關係持不同的見解。[9]莫爾納強調,在上帝自我決意的行動中,「尚未道成肉身的上帝之道」(Logos asarkos)必須被理解為「隱藏的上帝之道」(Logos absconditus),即把上帝的本質和行動區分出來。[10]對巴特來說,三一上帝的永存性是先於一切的創造與救贖工作,因此,三一論與揀選論之間的關係,在秩序上是不能對調。恩典聖約是上帝的自由,以及祂對人的愛的行動,這都不受揀選行動所影響。

 

然而,麥寇馬克則主張,在上帝的永恆計劃裡,作為三一上帝,「尚未道成肉身的上帝之道」(Logos asarkos)就是「成為肉身的上帝之道」(Logos incarnandus)。[11]這是出於上帝預先的決定(prior decision),而道(Logos)就在時間之內降生成人來執行上帝的永恆計劃,因此,這「道成肉身」是一及同一的道(one and the same Logos)。[12]由此可見,整個神學討論,從改革時期耶穌基督作為中保,祂是被父所揀選的客體,到巴特時期的揀選論,揀選的語調產生了變化,我們看見在三一上帝觀下,耶穌基督不單是被揀選的客體,祂也是那位揀選的上帝。在上帝的永恆心意下,耶穌是被揀選的人,也是揀選的神。那麼,從神學角度來看,耶穌的人性和神性是怎樣被解說?巴特的觀點是,耶穌的神性和人性是完整,而不混亂,他以《約翰福音》一章14節的內容來說明神人兩性結合的統一性,因為耶穌既是起始之時與上帝同在,又是那位降生成人的上帝。[13]這樣看來,巴特提出了一個嶄新的角度,將改革時期的預定論焦點從上帝的揀選與隱藏的上帝之工作(the work of Deus absconditus)中,轉向上帝在基督裡的恩典聖約,換句話說,耶穌基督在揀選論中成了最根本的優先性位置。[14]

 

同樣,瓊斯(Paul Dafydd Jones)指出《約翰福音》序言的優先性大於《教會教義學》的上帝觀(CD II/2),即聖經所啟示「尚未道成肉身的上帝之道」(Logos asarkos)與「成為肉身的上帝之道」(Logos ensarkos)是不能被分割出來,因為聖子定必「是」(being)又「成為」(becoming)在耶穌基督的具體位格之中。[15]﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽,這不會因一切的創造、,sl立相互的關係。﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽,這不會因一切的創造、,sl立相互的關係。顯然,就基督論與三一論之間的關聯,即基督論「一及同一」(one and the same)的位格上,瓊斯與麥寇馬克持相同觀點。湯普森(John Thompson)指出,上帝的人性就是祂的存有,這存有是在上帝恩慈的選擇與決定之中,透過人的行動展現出來,他認為巴特的上帝觀就是「尚未道成肉身的上帝之道」(Logos asarkos)的觀念。[16]

 

綜合而言,揀選論與上帝論之間的關係,是一個本體論的考慮:到底我們可否從上帝的揀選行動來理解上帝的本質?兩者之間的接合點是如何成立?特別在基督位格上,這一及同一(one and the same)的位格的討論,也成為當代研究巴特揀選論的焦點,在這神學意義上,我們看見巴特的揀選論,事實上是一個本體揀選論的課題,並且巴特確定,在上帝的永恆心意中,基督的神性和人性是完整而統一的。

 

1.2.         基督的人性

 就基督的位格方面,瓊斯與麥寇馬克持相同觀點,認為巴特繼承了公元451年迦克敦大公會議的聲明:耶穌基督的位格就是聖道的位格,祂虛己成為人並無損於聖道的全能,神人兩性聯合,而不生混亂,故此,兩性的聯合是救贖行動的先決條件。[17]由此可見,基督的神性和人性的完整性,是充份肯定的。

 

基督作為被揀選的人,是代表人與上帝建立盟約的關係,也是人與上帝聯合和契通(union and communion)的方法與保證。[18]從這角度來看,基督祂作為完全的人(true man),祂是一個怎樣的人,祂存在的模態也成為揀選論中重要的課題。湯普森(John Thompson)提出,人子耶穌只存在於聖子(enhypostasia)並沒有離開這聯合而存在(anhypostasia),所以,enhypostasiaanhypostasia是認識耶穌從起初與上帝同在的關鍵性觀念。[19]這部份將在論文第三部分進一步分析。

 

值得留意的是,上帝在耶穌基督身上的永恆心意與揀選,是先於一切的時間和人的存在,這是永恆上帝的決定。這決定是從祂神聖的永恆存有對外(ad extra)朝向人類,並在道成肉身和救贖事件中得以完成。[20]另方面,湯普森也指出,巴特看人子耶穌具有兩重含意:一)祂是一位「完全實體」(whole reality)的主耶穌基督;二)耶穌作為人是置定於祂的時間性存在與永恆的子聯合之中,這就是上帝的人性。[21]

 

就揀選論與基督論之間的關係,霍頓(Michael Horton)認為,神學傳統上承認聖子,以及聖父與聖靈為揀選的主體,卻往往忽略了一個重要觀念:聖子在揀選事件中既作為主體,也作為客體。[22]那麼,一切有關揀選的探討皆在耶穌基督身上。[23]揀選是上帝的選擇(God’s choice),這是先於祂一切的選擇,為的是成就上帝在人子耶穌以及神子民中的永恆心意。[24]然而,作為一個真實完整的人,在人性的層面,我們便不可回避關於「罪」的課題。作為人,基督不能免役於罪的試探。倘若耶穌基督沒有反抗或拒絕的可能性,這本體並非真實的本體。那麼,我們該如何在上帝的揀選行動中恰當地表述基督的人性?這是本論文的關注,會在第三部分進一步討論。

 

另方面,霍頓指出,神學傳統承認基督是揀選的鏡子,但巴特則認為,這只是純粹知性、牧養性,卻忽略了本體性的向度。巴特指出,揀選是建立在基督身上,並且這是唯一之處使我們找到自身的揀選。[25]在上帝的揀選行動中,上帝願透過耶穌基督來與我們相遇。[26]當談到「上帝是人」(God is human),這位耶穌基督與普遍人類之間是有明顯的區分,這區分不是本質上的差異,而是耶穌的人性是獨有的人性。[27]因為耶穌是人們的拯救者,耶穌的生命是走向他們(to them)、與他們同在(with them)、為他們(for them)而活。[28]耶穌被揀選,唯獨是上帝的恩典。耶穌被揀選,作為一個存有是獨特地被上帝所設立,我們可以稱之為「特殊身體性」(special bodily nature),唯有透過這獨特的存有,人們才能與上帝相遇。[29]不過,我們要追問的是:在上帝的揀選行動中,開啟和執行的主動性皆在上帝身上,那麼,人的位置和角色是如何的?

 

1.3.         揀選論中人的本體置定:成為上帝的盟約夥伴

在上帝的揀選行動中,人並非靜態的,被揀選的個體,恰恰相反,人是動態的存有。人是積極地參與其中,因為人需要確認和完成他自身的本體置定,實現上帝在祂生命中的揀選,成為上帝的盟約夥伴。[30]這是人的責任,透過行動來體現上帝的揀選。上帝在耶穌基督裡的揀選,是朝向一個目標:上帝定意與人建立盟約的夥伴關係。不過,人的存在不是位於一種接收、接受與擁有的狀態,相反,人是透過積極地參與上帝的愛、上帝的行動、和上帝的工作裡,使之積極地服侍於上帝的自我榮耀(self-glorification)裡。[31]巴特提出,被揀選的人是有其存在的目標與內容,人是可以和應該活像上帝的盟約夥伴,這是上帝所意願和建立的。[32]耶穌作為被揀選的人(elected man),展示人對上帝的揀選的正確回應,耶穌的生活與行動皆反映出人作為上帝的盟約夥伴。[33]

 

1.4.         上帝的揀選與人的倫理行動

從巴特的揀選神學來看,探討揀選論,不只局限於純粹知性的層面,更是指向人的倫理行動。這是關於揀選論的應用內容。在新近巴特神學研究中,雲格爾(Eberhard Jüngel)與韋伯斯特(John Webster)皆認為,在上帝的揀選行動下,人的角色不局限於單純領受的位置,隨著上帝在基督裡的揀選行動,人也有相對應的行動來回應。[34]在巴特的揀選論中,上帝與人之間的相遇,正是一個關於上帝的諭令與人的責任之間的一個獨特相遇。[35]從這角度來看,基督徒的生活主題,就是一個關於向上帝求告的課題,這是人的生命轉向,是人在自身以外確認有一位他者的存在,祂就是上帝,人要從自身的位置轉向這位上帝。更重要的是,上帝願意看見人有相對應的行動來回應祂。[36]因此,上帝與人相遇的接合點就在這裡產生。

 

根據威利斯(Robert E. Willis)的分析,在巴特的揀選論中,人活著是面向上帝的諭令,這諭令並非抽象或感官上的理解,而是一個倫理性的反思與行動。[37]巴特看上帝的諭令是以基督論作為基調和前設,所以,人的倫理性行動皆是對耶穌基督行動的宣認和跟從,藉以回應上帝對人的訴求。[38]威利斯強調,巴特看「責任的觀念」,只可以在基督教倫理的處境下被設想,但這不局限於基督徒,因為所有人皆須向上帝的諭令負責和回應。[39]如此,對基督徒來說,在上帝的諭令下,他們的責任就是知道自身的存在是一個途徑,透過向他人作見證來回應上帝。[40]根據上述學者分析,本文第四部分將探討,巴特如何在上帝的揀選行動下來看人的角色和責任。並嘗試闡釋「恩典的揀選」與「人的行動」之間的關係,作神學思考。

 

綜上所述,當代研究巴特的揀選論,是緊扣著巴特的上帝論,從本體角度來看基督的揀選,並探索其中的神學意涵。以下的討論著重於巴特在《教會教義學》中,他對揀選的詮釋及相關的課題作整合性的分析。

 

二)   揀選論作為詮釋上帝論的基礎[41]

1.          巴特對揀選論的關注

1.1. 揀選論與三一論的關係

麥寇馬克指出,巴特成熟的揀選論神學,是完成於1936年以後,即是巴特完成三一教義之後而寫成的。[42]按理,後期完成的揀選論理應迫使巴特修正早期完成的三一論內容,但麥寇馬克觀察到,巴特沒有顯著地重新考慮到三一論與揀選論之間的秩序,至少在成熟的揀選論內容中,找不到相關的軌跡可追尋。[43]在揀選論以後,巴特仍獨立地建構三一論,例如在《教會教義學》卷四的復和論中,巴特指出,三一上帝的存有是連於上帝的恩典之約,[44]三一上帝的本質反映在恩典之約,透過基督的生命帶來上帝與人的復和。巴特對這些教義的陳述,表達了一個重要的信息,三一上帝是巴特最根本的關注,並由此展開神學討論。

 

從《教會教義學》卷一「上帝之道」的內容編排來看,巴特以啟示角度來闡述三一上帝論,這位三一上帝就是啟示者、啟示、使啟示生效者(Revealer, Revelation, Revealedness),[45]並且「上帝啟示祂自己。祂透過祂自己來啟示自己。祂啟示自己。」(God reveals himself. He reveals himself through himself. He reveals himself)。[46]因此,對巴特來說,「上帝的啟示」與「上帝的存有」是同一的意思。[47] 藉著上帝自我顯露的啟示,啟示就自然地聯繫於三位一體。那麼,巴特如何論述三位一體? 巴特採用「存有的模態」(mode of being)來表達三位一體,但是,這觀點也成為他早期神學發展備受爭議的地方。[48]巴特留意到,以「位格」(person)來表達三位一體,容易對父、子、靈之間造成差距,由此產生三神論。[49]為這原故,巴特採用「形態」一詞多於「位格」,上帝的存有是歷史性的,即上帝的兒子在世界歷史中的方式和聖靈在時空中的傾倒出來,是上帝本身生命中的事件。[50]

 

按照巴特的進路,我們可以說,三一論是我們理解揀選論的重要來源。就兩者的關係,雲格爾傾向同意:巴特看三一論在邏輯上是先於揀選論。[51]對雲格爾來說,巴特看上帝最原初的決定(primal decision)是一個永恆的行動:上帝設定自身在一種「同時向內與向外的移動」(in both an inward and an outward direction at the same time),這是上帝存有的雙重結構,反映在巴特的揀選論中。[52]這原初的決定,可以理解為上帝的揀選恩典,即上帝將自己與自己連繫在一起:祂決定了自身作為被揀選的對象;上帝又將自己與人性連繫在一起:祂決定了人性成為被揀選的對象。[53]巴特指出,上帝的存有是事件,這事件是上帝的行動事件,意思是這事件是上帝的意識、意願和執行的決定。[54]以雲格爾的說法,上帝的存有是透過歷史性(historicality)所構成。[55]巴特強調,上帝存在於祂的行動中;上帝是祂自身的決定;上帝只源自並靠賴(from and by)祂自身而活,所以,一切對上帝的宣稱皆在於:上帝在祂的行動與決定中是甚麼和怎樣的上帝?[56]換句話說,按照雲格爾的進路,決定並不作為上帝的存有的補充,相反,決定作為事件,我們可見到,上帝的存有是在祂的決定中。[57]雲格爾認為,上帝的存有和上帝的決定在巴特神學中是「同等地最原初的」(co-primordial)的。

 

承接雲格爾對巴特的理解,麥寇馬克指出,我們只能說三一論在邏輯性上比揀選論較為優先(logical priority);否則,若取三一論在本體上優先於揀選論的說法,這必然使三一上帝觀走向抽象的形上學,並使這位在基督裡為了我們(for us)揀選了自身的上帝成為一個抽象的存有。[58]換言之,三一論與揀選論的關係不能以秩序先後之分來看待,否則揀選的上帝便與行動中的上帝造成割裂,這正是巴特神學一直致力反對的。因此,我們應看待揀選論與三一論之間是一個並立的關係來理解巴特的三一教義。[59]從巴特的揀選論來看,整個揀選行動皆反映上帝的本質,祂是一位自由與慈愛的上帝。

 

1.2. 上帝的自由與愛的行動

麥寇馬克指出,巴特對揀選論的關注不在於知識論的表述,更重要的是,巴特深入探究看聖道基督論(Logos Christology)所引伸的本體論涵意。[60]為此,巴特要處理的是:到底有多大的可能性,上帝在道成肉身進入時間之中,祂成為進入人類生命的限制中的那位,卻沒有任何本質的改變(essential change)?[61]從這點來看,巴特揀選論的焦點,顯然是本體論的關注多於知識論。巴特宣稱,耶穌基督是揀選的主體,是對傳統改革宗的預定論教義一個重要修正。[62]對傳統改革神學來說,在上帝的救贖計劃中,上帝的法令(decree)是揀選一部份人類得救,同時棄絕一部份人類。這揀選是先於法令的執行,即耶穌基督作為被揀選的中保,透過道成肉身來執行救贖法令。[63]巴特的揀選論卻是以基督論為基礎。雲格爾認為,巴特的做法是將揀選論置放在正確的位置上,在神學思考上將上帝的存有與人性的歷史性存有恰當地併合起來。[64]這樣,聖道作為揀選的主體,祂的身份就不會因道成肉身的決定而受到限制,因為這聖道的身份是在上帝的自我決定的永恆行動中(eternal act of Self-determination)已被確立起來。[65]

 

由此看來,巴特對揀選論的關注是,在道成肉身事件中,上帝的身份與行動仍保持其自由,上帝的自由不因對法令的執行而受到限制,以巴特的說法,上帝是誰?祂是一位愛中自由的上帝,祂的所是不能離開祂的行動與工作。因此,上帝不是別的,而正是祂行動裡所展現的那一位(God is who He is in His works)。[66]上帝在揀選行動中,說明了祂是一位慈愛的上帝,耶穌基督作為揀選的主體,是上帝以慈愛與憐憫走向全人類。[67]值得留意的是,巴特的揀選論有三個重點地方,第一,道成肉身事件確實是上帝的自由行動(free act);第二,巴特強調創造者與受造者之間的距離,上帝沒必要進入歷史成為人,因為上帝是先於一切的創造;第三,最重要的是,這自我決定的行動中,三一上帝的存有不因道成肉身事件被推倒。[68]

 

2.      揀選的基礎:上帝的永恆旨意

2.1. 上帝恩典的優先性

對巴特來說,揀選的教義就是福音的總綱,因為上帝揀選人,祂是為人(for man)的一位上帝,也是在自由中彰顯慈愛的一位上帝。[69]一切關於揀選的基礎,全在於耶穌基督身上,祂既是揀選的神又是被揀選的人,因此,上帝原初所揀選的,不單單是人,更是上帝自己。[70]這是上帝在一切創造之先,所存留的永恆的、自由的、不變的恩典。[71]巴特宣稱,神學之始與終結並不連繫於普遍性原則,而是連繫於耶穌基督。[72]耶穌基督確實是神,這反映在祂對人的行動,更準確地說,祂作為人子拿撒勒耶穌,祂與人立約,祂的存有與活動皆是走向人。耶穌基督是上帝的決定也見於此。[73]並且,耶穌基督確實是人,祂作為人的代表,只有在祂裡面又透過與祂聯合,才能與上帝同在。[74]巴特認為,上帝的永恆旨意,就是恩典的揀選。上帝作出揀選,建立盟約,以及在耶穌基督裡的原初決定,這一切皆屬上帝工作的基礎與目的,這就是恩典。[75]

 

巴特認為,恩典的神聖揀選教義是福音的總綱,這是在耶穌基督裡好消息(good news)的內容。[76] 藉著耶穌基督並在祂裡面,上帝揀選了祂的子民。[77]「上帝揀選」這說法,表明了上帝是自由的,在祂所行與所允許中祂仍是自由的,這不因任何訴求所迫使上帝作出任何行動或行使任何方法,因為「沒有任何事情能先於上帝的恩典」(Nothing can precede His grace),這恩典是自由的恩典。[78]上帝的揀選對人來說是好消息,只因為「揀選」向我們宣告了一個拯救的信息:上帝對我們和所有生命的旨意,這是透過耶穌基督來成就。[79]上帝在祂的慈愛裡與人相遇,使人成為上帝的伙伴,這是上帝的基本計劃和祂的工作記號。[80]

 

2.2. 耶穌基督的揀選

按上所述,上帝在恩典的揀選中是自由的,這恩典的揀選觀點不是隨意產生,而是表述一個關乎上帝的選擇(the choice of God),這選擇先於一切其他的選擇,就是上帝的永恆旨意:人子耶穌以及在祂裡面的人的存在。[81]巴特強調,這神聖的選擇或揀選,是在耶穌基督裡成就,揀選的目標就是差遣神兒子。[82]故此,上帝自身,作為一位自發的從內在到對外的工作(opus internum ad extra),這延展的工作,在這程度上,原初地、恰當地說,就是恩典的特徵。[83]我們無須尋找其他有關上帝揀選的基礎,唯獨在上帝的慈愛裡,祂是在自由中彰顯愛的上帝。[84]在揀選行動中,我們看見揀選就是差遣上帝的兒子進入世界,也就是說上帝走向世界(God moves towards the world),巴特認為這移動作為揀選的彰顯,是上帝將祂的慈愛的主動展現,我們可以說,這是上帝揀選的愛。[85]對巴特來說,《約翰福音》三章16節的信息,表達了在上帝的揀選裡,存在一種內在的連繫,這是上帝獨生兒子與信靠上帝兒子之間的救贖關係,從這一點來看,揀選是上帝的工作,在那裡上帝將自己賜予世界,揀選也促成了上帝與世界的相遇。[86]由此觀之,揀選與福音互為表裡,上帝的神聖決定是在耶穌基督身上成就出來。[87]

 

論到耶穌基督的揀選,巴特指出,耶穌基督在起初與上帝同在,這話的意思是指:上帝之子與人子從永恆裡預先安排(foreordained)了合而為一(oneness)。[88]宇宙受造和它的歷史,在它們與上帝的關係也是為了這統一性而展開。[89]巴特強調,聖子參與神聖的揀選中,這揀選也是祂的揀選,祂揀選了自身來履行上帝的永恆心意,就是上帝要與人建立約的關係。[90]巴特認為,若耶穌與父上帝在聖名與榮耀的聯合中是一(one),這聯合就不存在任何爭競的問題,可以肯定的是,這位聖子作為人子在上帝的永恆預定(aeterna Dei praedestinatio)中是主動的主體。[91]

 

巴特根據《約翰福音》一章1 節的內容,確定耶穌基督的揀選,祂既是揀選的神,因為祂是恩典的永恆揀選主體,也是被揀選的人,因為祂是恩典的永恆揀選的客體。[92]一切關於預定的教義(dogma of predestination)都包含在這兩句表述之中。[93]從起初與上帝同在的就是這一位耶穌基督,這就是預定論。[94]所有關於預定的內容和理解,只能在耶穌基督裡,也必然地與祂相關。[95]無容置疑,巴特看上帝的永恆旨意就是耶穌基督的揀選,這是預定的主體和客體,也就是說耶穌基督既是揀選的神,亦是被揀選的人。[96]

 

3.      揀選的本質:「一人為所有人」(one for all

對巴特來說,揀選就是在基督裡(in Christ)揀選,上帝唯一的預定行動(predestining act)就是:上帝在耶穌基督裡的自我揀選,祂要成為一位為我們而來的上帝(God-for-us),所以,揀選的意思不存在或區分個人的獨特揀選,揀選的核心觀念,全在於「在基督裡」這一課題上。[97]巴特指出,耶穌基督的揀選說明了一件事,我們的揀選是藉著祂,透過祂的旨意,也就是上帝的旨意而來。[98]當我們相信祂,聆聽祂的話,抓緊祂的決定,我們便能確定已蒙上帝所揀選。[99]我們無需懷疑或猜測,在基督以外或以上,存在著另有一個與之不同卻更高的上帝的隱密旨意。此外,巴特提出,耶穌基督作為蒙揀選的人,祂是受委任和受指派作眾人的主和頭(Lord and Head),因為唯有耶穌基督是揀選的神,同時是被揀選的人,在這意義下,我們才能找到自身蒙揀選的保證。[100]「在基督裡」的意思,指到在祂的位格裡(in His person),在祂的旨意裡(in His will),在祂自身神聖的選擇裡(in His own divine choice),以及在上帝最基礎的決定裡(in the basic decision of God),耶穌基督為所有人成就了一切。[101]

 

另方面,巴特認為,上帝在耶穌基督裡的原初決定,一切上帝工作的基礎和目標是一份恩典,這是上帝的慈愛,祂願意與人分享祂的生命,由此與人建立盟約的關係。[102]為使人進入盟約的關係,上帝成為施予者(benefactor)與益處本身(benefit),所以,我們可以說,上帝的白白恩典開啟了神人之間的盟約關係,這恩典落實在耶穌基督的具體生命裡。耶穌的生命就是彰顯上帝豐盛的恩典,並領人進入盟約關係中。這樣,在恩典的觀念下,上帝在這行動中的主權是充份被確定的。[103]進一步來說,只因上帝與人分享祂的生命,人才得以接受和參與上帝的生命中。[104]巴特指出,上帝將自己賜給人使自身成為人的主(the Lord of humanity),[105]所以,人得以與上帝的生命連結。上帝與人的立約的關係也建立在於此,上帝是盟約中的主。[106]這樣看來,在恩典的盟約中,在上帝與人的團契關係中,揀選的具體意涵包括了主權(lordship)這一課題上,也是人面對上帝的揀選中應有的相對應行動。

 

4.      回顧與前瞻

總的來說,我們看到巴特的揀選論,具有前瞻性的一面,他修正了傳統改革神學以來有關預定論的表述,以耶穌基督作為上帝的揀選恩典的論點,開創並豐富了當代揀選論的神學討論。對巴特來說,揀選就是一個本體論的課題,從神學角度來看,到底這位耶穌基督,祂的神性位格與人性,如何在揀選行動中於永恆(eternity)和時間(time)上是完整不變,神人二性之間的統一性得以確立?巴特明確地指出,神人二性不相混亂,基督的人性就是上帝的人性,這是獨特的人性,唯有透過這獨特的存有,人們才能與上帝相遇。這裡,我們看到上帝的揀選行動,就是上帝的恩典所在,恩典在上帝一切的工作中,佔有優先性和指導性的重要作用。接下來,我們要探討這恩典的揀選如何具體地反映在基督的身上?巴特如何將揀選的主體和客體的觀念在耶穌基督身上整合起來?

 

三)基督作為揀選的神與為被揀選的人

1.      揀選的上帝: 在一切創造以先,預設自身為恩典的上帝

1.1. 揀選作為上帝恩典的傾流

論到耶穌基督的揀選,巴特宣稱,這是一個恩典的揀選,因為它是上帝在耶穌基督裡的一切方法和工作的永恆開端。[107]耶穌是站在上帝與人中間的中保,在耶穌裡,上帝向人啟示祂自己;也在耶穌裡,人可以看見和認識上帝。[108]耶穌就是上帝與人之間的媒介,在耶穌裡,上帝站在人面前,而人也同時站在上帝面前。這既是上帝的永恆旨意,也是人遵照這永恆旨意的永恆授任(eternal ordination)。[109]巴特認為,耶穌基督的揀選是一個恩典,因為在耶穌裡,上帝對人的心意被揭示出來。藉著耶穌基督,一方面,上帝對人的計劃已展開,這既包括上帝對人的審判與拯救,也包括上帝對人的恩典;[110]另方面,上帝對人生命的訴求和應許,也藉著耶穌基督的生命被宣告出來。[111]值得留意的是巴特對人性的論述,他指出真正的人性是從耶穌基督而來,可稱之謂「上帝的人性」,這上帝的人性不是部份的、偶然的或後來的,相反,這人性是原初的、獨有的和完全的人性。[112]耶穌的人性是真實的人性,而真正的人性亦只有透過耶穌來理解。

 

1.2. 揀選論中的時間觀

同樣地,巴特認為,時間也是從耶穌而來。在人的生命處境中,有過去,現在,即一個持續的時間(duration);及至未來,當人生命死亡,則時間不復存在,但對於耶穌來說,祂在歷史中出現,有開始,有持續,有終結,然而,祂的時間是否與普遍人的情況一樣?巴特認為不是。巴特所強調的是,人子耶穌的生命是有開始,也有將來,但這並不代表耶穌在歷史中出現以先,在時間上並不存在。對巴特來說,耶穌有另一種意義的存在,耶穌的時間是有祂的獨特性,在性質上是有分別,耶穌的時間是成為整個受造時間的中心,當所有受造物朝向這時間才產生意義。[113]這是甚麼的時間?巴特指出,這是上帝的時間、永恆的時間、盟約的時間、最大的安息(the great Sabbath)、救贖之年(the year of salvation)、完滿的時間(fulfilled time)。[114]由此可見,巴特是從性質與內涵來看時間。故此,巴特認為,耶穌在上帝的旨意內,在所有受造的時間以先,耶穌就是上帝的開端。在這以先,除了上帝在祂自己裡面,沒有別的開端。[115]耶穌是上帝的揀選,在此以前,沒有別的,上帝不能做任何其他選擇;並且,在祂之前(before him)、沒有祂(without Him)、在祂以外(beside Him),上帝不會揀選任何東西。[116]

 

雖說時間的關鍵在於耶穌基督,但上帝的揀選自由不因此而受到限制。因為上帝揀選成為人,祂選擇與人相交,這是上帝的心意。[117]巴特強調,耶穌基督是上帝的自由恩典,這說法不單單指涉到上帝的內在與永恆的存有,更是指向上帝的對外(ad extra)方式和工作,這延展的工作和方式就是恩典。由此,我們可看到,在耶穌基督以外,沒有揀選,沒有開端,沒有法令,沒有上帝之道。[118]耶穌基督就是恩典的神聖揀選,耶穌是上帝之道、上帝的法令及上帝的開端。[119]

 

1.3. 聖子是上帝的永恆預定(aeterna Dei praedestinatio

論到耶穌基督作為恩典的神聖揀選,巴特提出,耶穌基督起初與上帝同在(約一1-2),祂是首生的(西一15),祂超越一切的存有和時間,並且萬物都是藉著祂而被造的。[120]對巴特來說,耶穌更是生命的承載者,祂是真光;是上帝的啟示;是上帝向我們的言說與溝通。[121]巴特指出,《歌羅西書》一章17節:「他在萬有之先,萬有也靠他而立。」,這位上帝的兒子,不是抽象的(in abstracto),而是具體的(in concreto)兒子;耶穌基督。祂是教會和身體的頭,是萬有之始,上帝也使一切的豐盛都在祂裡面。在巴特看來,揀選的觀念是清晰可見的。[122]基督那測不透的豐盛,歷代以來隱藏在創造萬物之神裡的奧秘,如今顯明出來,這是上帝在耶穌基督裡成就的永恆旨意(弗三8-10)。[123]巴特指出,這是上帝的揀選,在祂的決定裡,所有上帝向內(inward)與向外(outward)的工作,都是出於祂的自由。[124]我們可以說,這些工作雖在時間之內完成,它們卻是上帝在永恆裡所決定;在那裡,時間是藉由上帝所揀選而創立與管治的。[125]

 

按照巴特的進路,假如我們同意上帝的揀選是一個絕對的判令(decretum absolutum),這揀選是絕對無條件的(absolutely unconditioned),即或有條件的(conditioned)也只有藉著揀選的主體,在祂之內及為祂而設。[126]我們可以說,上帝的揀選就是上帝的決定,它本身(per se)就是恩典的揀選。[127]永恆的上帝沒有責任必須如此看待人,以致祂必須成為如此一位的「上帝」,具備如此的本性和特質。祂是這樣的一位上帝,本身是一份恩典,這不是人所配得,乃是上帝所願意的。[128]上帝是恩慈的上帝,「上帝」這名字是祂將自己賜給人,這是上帝所揀選,是上帝的自由法令,也就是恩典的神聖揀選。[129]在原初,在時間與空間以先,在一切創造以先,聖子的選擇是向恩典順服,祂獻上自己成為人,為的是使上帝與人的立約成為真實。[130]在巴特看來,有一點是真確的,作為上帝的兒子,祂是聖父所給予成為人,使自身成為人的樣式(form of man)。[131]雖然聖子是被揀選,但聖子也同時是揀選的主體。[132]聖子在這揀選中的順服,祂作為上帝的兒子,是確定無疑的順服,祂自身的決定與揀選,在聖父與聖靈的決定和揀選中並不減少祂神聖的自由,祂向聖父是在自由中順服,祂被揀選成為人,祂作為人來完成上帝的旨意。[133]無庸置疑,在聖子的神性裡,在祂的人性裡,耶穌基督確實是被預定(praedestinatus)為首位被揀選的人。[134]巴特指出,聖子是上帝的永恆預定(aeterna Dei praedestinatio)中一位主動的主體,祂成為人子,祂是揀選的上帝,唯有這途徑,在無限的神聖主權下,聖子是神聖預定的一位,祂是自願地向聖父順服。[135]

 

事實上,聖子耶穌不是純粹觀念上反映著三一上帝的存有,祂更是一個救贖歷史的具體觀念,這是關於上帝所旨意和所要成就的事,在此之上,耶穌也是一個救贖的具體法令,在三一上帝的懷抱中所造成,這也是約翰的上帝之道(Johannine Logos)中所指涉的耶穌,祂從起初與上帝同在。[136]根據巴特的分析,改革家普遍認同,為了我們的緣故,耶穌基督是揀選的真光和鏡子(lumen or speculum electionis),這說法主要建基於耶穌基督作為首位被揀選的人此事之上。[137]然而,巴特認為,耶穌基督必須被視為被揀選的首位,是眾人的頭(the Head of all others),這神學傳統上的說法並不充份。[138]巴特進一步指出,耶穌基督不單是被揀選的首位,祂更是揀選的一位。[139]在人子耶穌的預定中,我們可以看見,這預定常是這樣被理解:人的接受(acceptance)與接納(reception)只有藉著上帝的自由恩典而產生。[140]巴特認為,即使在人子耶穌裡,沒有美德,沒有優先,也沒有自我充足的良善,能先於上帝對聖子的揀選,也不是藉著禱告或信心的生命能夠要求或迫使上帝的揀選。[141]這全是藉上帝之道,藉聖靈,聖子的出生,祂是祂所是,上帝之子,全憑恩典而來。[142]對巴特來說,耶穌基督作為預定的客體,祂的生命必須被理解為上帝一切的方法和工作的起始點,這位被揀選的人子耶穌是獨特地在祂的揀選中朝向受苦之旅。[143]正因如此,我們可見這神聖的揀選行動,從本質來說,確是上帝的恩典。[144]

 

這樣看來,上帝在一切創造和其他獨特的目標以先,甚至在救贖墮落的人以先,祂有一個原初和基本的目標。在這原初的目標以外,其他所有上帝的旨意都是次要的,這些旨意只作為一種相關關係的方法使原初的目標得以實現。[145]我們可以說,從上帝的原初心意來看,上帝的預定心意是上帝的恩慈,祂預設自身成為恩典的上帝,透這耶穌基督的生命啟示出來。

 

接下來,我們會探討耶穌基督作為被揀選的人,從神學意義來說,巴特是如何詮釋基督的本體和人性?

 

2.      被揀選的人:道成了肉身(Logos become flesh

2.1. 基督的本體:「尚未道成肉身的上帝之道」(Logos asarkos)與「成為肉身的上帝之道」(Logos ensarkos

2.1.1. 以迦克敦會議為基調的基督論

對巴特來說,上帝永恆不變的本質,沒有因道成肉身的基督而產生混亂或分割。基督的神性並沒有因人性而被消減,就巴特而言,核心的關注不在於基督神人二性如何在一體上聯合起來,而是從本體的結構和歷史的向度來看神人二性的關係。麥寇馬克指出,巴特的本體論,事實上,呈現著一個迦克敦式(Chalcedonian formula)的基督論:完全的神性與完全的人性結合在一體內。[146]麥寇馬克認為,公元451年迦克敦會議中對耶穌基督的神人二性的論述,尚有待解決的問題,他指出,於神學傳統上,我們傾向對一些主要的神學用語進行詳細解說,就基督位格而言,就則重於對位格(hypostasis)和本質(natures)的討論,卻忽略了耶穌基督的歷史性向度,因為這位道成肉身的上帝,祂的位格是在祂的工作裡,並透過祂的工作得以完全實現。[147] 因此,我們對上帝的「永恆不變」(immutability)的認識,不應單從神學知識論來理解,更應從道成肉身事件來認識。巴特的基督論正好充分表述了這重要的神學關注。

 

就三一教義而言,於聖子方面,道成肉身於時間之內成為可能,乃建基於聖子在永恆中從聖父而生(eternal generation of the Son);於聖靈方面,聖靈於時間之內澆灌(outpouring),則建基於祂在永恆中從聖父與聖子而出。[148]對巴特來說,揀選教義就是在論述聖父、聖子與聖靈之間,彼此的互動。我們可以說,上帝在道成肉身和聖靈澆灌的行動(movements)中,祂仍是不變的上帝。[149]因為揀選論最核心的內容是,上帝對自己作出揀選,祂揀選自己全因「恩典之約」,這是上帝的「永恆的決定」(eternal decision)。[150]從這「永恆的決定」來看,上帝在永恆中的存有是一個「行動中的存有」(being-in-act)。[151]這「存有」體現在上帝道成肉身的「自我決定行動」(act of self-determination)中。[152]上帝進入時間之內,祂仍是不變的上帝,因為祂的存有和行動是並存而不分割的。從這向度來看,我們可見到,沒有任何狀態(state),沒有任何存有的模態(mode of being)或存在是先於上帝這自我決定的永恆行動。[153]上帝如此行,正是祂在永恆中為自身所決定,故此,在上帝的本體層面,沒有任何的改變。[154]麥寇馬克指出,就巴特的基督論而言,有一點是確定的,巴特沒有離開迦克敦式的基督論,並且為歷史性的本體論賦予重新詮釋,我們對上帝的存有的認識,就是從行動中的存有來理解。[155]

 

值得留意的是,巴特對「位格」的表述,他認為「位格」(Person)容易使人聯想到「個獨性」(individuation),[156]所以,巴特以「存有的模態」(modes of being)來形容三一上帝。[157]當運用「存有的模態」時,便能清楚說明只有一位主體的存有(the one Subject)在這些模態中自我建構(self-constituted),從另一角度來看,內在三一與經世三一的內容是相同的,故此,並不存在形態論的可能性。[158]巴特的三一論具有兩個重要性:一)巴特的基督論,就基督神人二性方面,是完全地協調的,即聖子「尚未道成肉身的上帝之道」(Logos asarkos)與「成為肉身的上帝之道」(Logos ensarkos),這神人二性的統一性是被保證的,二)三一上帝向外的工作是不分割的(opera trinitatis ad extra sunt indivisa),若三一上帝中,聖父在工作,也就是說聖父、聖子與聖靈也在工作。[159]進一步來說,巴特的基督論與三一論的意義,有助於我們理解十架事件。[160]顯然,按照巴特的進路,三一上帝之間的經世關係從不只限於經世性向度來理解,假如經世三一上帝相對應內在三一上帝的話,我們對十架事件的理解,就不是聖父作為第一位格在聖子作為第二位格之上的行動,也不是父在人身上的行動,這十架事件,事實上,是聖道作為人(Logos as human)來理解,即「上帝-人」(God-human)在祂神性與人性的統一裡。[161]在十架事件中,耶穌基督在祂的受難(passion)和死亡中,既是主體,也是客體。祂是主體,在十架事件中,這不單單是父上帝單方面的震怒發出,這更是三一上帝的行動,即「上帝-人」的行動。[162]耶穌基督仍是主體,縱使祂使自身在十架上成為客體,儘管祂的肉身被擘開,祂的靈魂在呼喊,祂的主體性和客體性仍然存在。由此看來,基督的本體,神性與人性的統一性是從不分割的。

 

2.1.2. 以歷史中存有為基調的基督論

另方面,麥寇馬克觀察到,巴特的基督論是一個「特別的基督論」(special Christology),因為它的內容反映一個特別的耶穌基督位格(the Person of Jesus Christ)的教義:「耶穌基督在祂自身之內」(Christus an sich)。[163]意思是耶穌基督的存有是活著的上帝(the living God)與這活著的人(this living man)的聯合。[164]巴特從「歷史性的存有」角度來論述耶穌基督的存有,這存有可稱之為「歷史中的存有」(being in a history)。[165]從這向度來說,我們可稱巴特的基督論是一個「特別的教義」,因為看基督的位格是連於歷史性,而這教義在《教會教義學》卷一的序言中,充分地闡釋出來。在道成肉身的過程中,聖道是沒有改變和轉化的,祂不是從上帝與人之間的第三者存在,也不是道成肉身的產品。[166]巴特強調,我們對這位上帝(very God)和這位人(very man)的陳述應是一個等式(an equation)的理解[167] 事實上,這歷史中的存有就是耶穌基督的工作,這是祂的歷史,因為「基督的位格」絕不能抽離於「基督的工作」,兩者必須是被視為一個整體來看待,這也符合傳統的神學觀點。[168]

 

然而,縱使我們認同上述觀點,麥寇馬克卻提出,我們該怎樣理解這聖道在道成肉身事件中是完全沒有經歷轉變?這恰恰是巴特要處理的課題。[169]對巴特來說,聖道成為肉身(flesh),具有四種意義。首先,巴特宣稱,聖道成為「肉身」是指祂成為人,真實(true)和真正(real)的人,參與在人的本質(essence)和存在(existence)之中,擁有與人一樣的本性(nature),型體(form)和歷史性(historicity)。[170]在道成肉身事件中,有關上帝向我們的啟示,一切可歸屬於人的原素,也體現於聖子身上。[171]

 

其次,這聖道成為肉身,確實是祂成為一個人,但是,此宣稱必須在這意義之內:這原初的肉身不是指向一個人,而是指聖道參與在人的本質和存在,而人的本質和存在成為祂的(聖子所有)。[172]因此,道成肉身一說,不能預期已有一個具體真正的一個人,而必須說明是「祂成為一個人」,更準確地說,這具體真正的一個人,這人就是聖道的工作,而非祂的預設(presupposition),即先預設已有一個人存在,然後,上帝的兒子成為該人。[173]我們可以說,這聖道的工作是單單指向一個在肉身中「存有的可能性」(the potentiality of being)來理解。[174]這是一個獨特的人的存在。當祂成為耶穌,祂體現了這可能性。[175]為達成這可能性,聖子沒有改變祂的所是,但祂卻成了祂所從未成為的,就是成為一個人。[176]聖子成為人,正因為上帝之子將祂的獨特可能性在道成肉身中適合地實現出來。[177]

 

第三,巴特指出,雖然這道成肉身必須建立在「肉身」(σάρξ)的一般性質之內,但「肉身」不應僅僅被視為中性的人性。[178]這肉身包括了一切與我們相似,甚至包括我們反對上帝這一重含意。[179]聖子使自身與我們接觸,祂是為我們成為可接觸的一位。正因如此,亦單單只有此途徑,祂就是上帝向我們的啟示。[180]若聖子不是人,祂不可能成為上帝的啟示;同樣,若聖子不是「肉身」,即在上述的意義裡,祂不可能是人。[181]故此,道成肉身,在這確切的意義下,是上帝俯就的完成,巴特形容這是「不能想像」(inconceivability),卻是上帝之道的啟示。[182]

 

第四,雖然聖子來臨,成為與我們「一樣」(the same),但是這「一樣」卻與我們有些不同的地方。[183]巴特強調,這聖子必須是真正的人(true Man),否則祂不可能是上帝對我們的啟示,以及上帝與我們的復和;同樣,聖子必須是真神(true God),祂採納了人性的存有(the true being of man)成為人,而這成聖(sanctification)和蒙福的(blessing)存有是排除了罪(exclude sin)。[184]巴特認為,上帝既是祂自我的主體,怎能犯罪來否定自己?簡言之,這位聖子是完全的神,也是完全的人,祂成為人,與人一樣有著各種的生命狀態,祂的存在是站在人的位置,活在罪人所要面對的災禍和刑罰之中。祂作為人,是站在人的處境之中。[185]唯有在這意義下,聖子的行動才是啟示與復和的行動。[186]對巴特來說,聖子是無罪的存在(a sinless human existence),祂在我們非聖潔的存在(unholy human existence)中與我們相遇,這就是永恆的上帝之道臨近我們。[187]

 

由此看來,按照巴特的進路,上帝與人在基督裡的統一性(unity),正在於聖道取成人性(assuming human being)的行動。[188]人性在聖道的來臨中相遇的,正是上帝的行動。[189]這人子耶穌基督的真實、存在和存有是完全地、絕對地上帝自己,上帝是祂作為裡的所是。[190]巴特宣稱,在道成肉身的事件中,unio hypostatica應被理解為一件「已完成」的事件(completed event),也作為一件已完成的「事件」來看待。[191]無容置疑,新約聖經告訴我們,耶穌基督的真實性是被理解為一個既成事實的好消息,那就是在時間內所成就,成為真實,上帝成為人。[192]因此,巴特看上帝與人在基督裡的統一性,基本地,就是上帝的作為,聖道在祂神聖的自由、大能與榮耀中向我們俯就,也成為與我們一樣的人,在這行動中,上帝作為主來向我們展現祂自己。[193]那麼,上帝成為人,這具體的人,祂的存在,在神學意義上是一個怎樣的人性?我們該怎樣理解基督的人性?下文將從enhypostasiaanhypostasia來探索基督的人性。

 

 2.2. 基督的人性:enhypostasiaanhypostasia

2.2.1. 從存有(being)與存在(existence)看基督的人性

就基督人性而言,神學用語以希臘文enhypostasiaanhypostasia來表達。[194]enhypostasia是在公元451年迦克敦會議之後,早期教會對基督人性的理解,此字的含意也包括了聖道的永恆位格(the eternal person of the Word)。巴特認為,anhypostasia屬「負面性」的表達,意思基督的人性存在(existence)於上帝的存在(existence)中,即在聖道的「存有的模態」(mode of being)中,離開這一點,它本身並不獲得存在。[195]在「聯合」(unio)事件的前提下,若基督的具體人性離開了上帝,祂自身並不存在。[196]換句話說,anhypostasia指出基督人性的存有是有條件性,祂必須在神人二性的聯合中,才成為真實。相反,enhypostasia屬「正面性」的表達,意思是基督的人性在上帝的存在(existence)中獲得存在,即在聖道的「存有的模態」(mode of being)中。[197]這神聖的存有模態在「聯合」(unio)中賦予人性的存在,基督的人性是具體存在於祂自身之內。[198]

 

麥寇馬克指出,巴特看基督降生成為人,其重要意義在於,一個完全可能的人性存有和存在,在一個成為人的行動中,使可能成真實。[199]enhypostasiaanhypostasia來看基督的本質,上帝兒子使自身在人性的本質與存在這確定的可能性中,賦予了真實,這人(this man)成為上帝兒子,同時,上帝兒子成為此人(this man)。[200]由此可見,巴特理解enhypostasiaanhypostasia是一個相互補充的用語,anhypostasia說明了這基督的人性不會在聖道以外,獨立地存在;enhypostasia則表明真實和全面的人性在上帝的存在裡獲得確立,即在聖子的存有模態(mode of being)中獲得確立。[201]

 

在巴特的基督論中,我們發現,基督人性本質的存有,是本體地被置定,這存有即enhypostasia的聖道的位格。[202]因此,聯合的位格(Person of the union)就是聖道的位格,在這聯合的位格中,神性(divine nature)與人性(human nature)各自擁有其存有和存在。[203]根據巴特的分析,基督的神人二性是彼此清楚區分,而不相混亂;不過,巴特也指出,上帝本身親臨成為人性主體,有真實的人性存有與行動,也就是上帝選取了人性在祂的存有中聯合。[204]在這意義下,我們可以說,這人性是上帝之道的人性。

 

2.2.2. 巴特對道「成為」(becoming)肉身的詮譯

接下來,我們嘗試從巴特的基督人性論中,分析其中神學關注和思想轉變的要點。麥寇馬克認為,巴特在處理基督神人二性時,明顯地突破了古典形而上的本體論者的思想框架,指向應許神學的本體論思考。古典形而上的本體論者關注的是:這位格的所是,是一些關於自我完成和為自己而完成,並遠離和先於一切的決定、行動和關係,然而,這是否組成位格存在的總和?[205]簡言之,就是探索本質(essence)和存在(existence)兩者之間的關係。但是,倘若只從形而上的角度來說,以位格的聯合來理解人的本性(nature),並從存在的層次(level of existence)來理解位格,只會徒然無效,因為位格才關注的重點。[206]巴特對上帝「成為」(becoming)人的理解,是有其神學意涵。他指出,在我們的人性裡,沒有任何盛載的空間、能力或配受尊崇,以致這人性能成為上帝的人性,上帝謙卑自己成為人,這是上帝的自我決定。[207]對巴特來說,上帝道成肉身的神學意義,是上帝取成(assume)、採納(adopt)人性,使人性與上帝的神性併合在一起,所以,這人性可稱為上帝的人性。 [208]麥寇馬克認為,巴特的神學思想是對《約翰福音》一章14節的釋義,道成肉身的意思就是道取成了肉身(the Word assumed flesh),永恆的道是與聖父、聖靈同在,一位不變動的上帝,祂是不能產生任何改變,或混合,這道「成為」(becoming)不是指道與肉身之間的第三者存在,而是道取成了肉身。[209]綜合以上所述,從神學角度來說,道成肉身中的上帝是不變的上帝,祂取了人性,住在我們的中間,耶穌基督作為中保,祂不是上帝和人之間的第三類事物,祂既是完全的神,亦是完全的人,這就是道成肉身中,一個「成為」(becoming)的不能想像的行動。[210]

 

另方面,麥寇馬克觀察到,巴特的本體論具有早期辯證神學(dialectical theology)中實在本體論(actualistic ontology)的神學思想。[211]可以說在《教會教義學》卷一第二部份中,巴特的基督論從來沒有比迦克敦式的基督論有更多的內容,卻是堅守著「一體兩性」(two natures in one person)的神學宣稱,不過,在及後的揀選論中,巴特的基督論將有更整全的神學論述。[212]

 

麥寇馬克認為,巴特的《教會教義學》,從卷一第二部份與卷四第一至第二部份之間,巴特的基督論明顯地出現一個突發的轉變,其中的原因在於卷二的揀選論神學,這是巴特於1936-1942年的神學思想時期。[213]誠然,對這思想轉變的掌握,有助我們更深地理解巴特的神學本體論,以及後期的復和神學思想。[214]麥寇馬克認為,1909 1936 年為巴特的神學發展時期,而1936年以後是「基督中心論」的神學思想。[215]韋伯斯特也指出《教會教義學》中,巴特有兩個主要的神學關注:一)上帝與人性(God and humanity);盟約裡的行動者(agents in covenant),這是聯繫於恩典與感恩的相互關係之中。[216] 由此可見,巴特的神學思想,就是關於上帝在耶穌基督身上的作為。

 

接下來,我們會先從巴特的揀選論神學發展中,看基督在上帝揀選行動中的重要性。繼而,在上帝的永恆心意下,看基督如何建立上帝與人之間的關係。

 

3. 上帝的揀選行動:建立了神人之間的相互關係

3.1. 巴特對揀選教義的重置(relocating)與重秩(reordering

在巴特的揀選論思想發展中,皮爾莫里(Pierre Maury)於1936年在日內瓦國際加爾文大會會議中的一次演說,給巴特一次重要的思想啟迪,巴特亦因此修正了他早期的揀選論內容,並見於他的撰文,名為「上帝的恩典」(Gottes Gnadenwahl)的文章之中。[217]這文章為教義的重置(relocating)與重秩(reordering),帶有重要的意義和影響,後見於《教會教義學》卷二第二部份的揀選論之中。[218]巴特嘗試從「上帝的恩典」角度來看耶穌基督在「揀選」與「棄絕」中的犧牲,這是他對教義一次重新的調動。 

 

3.2. 巴特看上帝的永恆心意

3.2.1. 上帝的自我賜予

巴特認為,上帝在耶穌基督裡的揀選,這永恆的心意就是上帝將自己賜予祂所造的卻墮落了的人。[219]這是恩典的揀選,因為上帝的賜予不僅僅是一件事件,而是關乎一個永恆的預先決定,祂沒有賜予別的受造物,卻單單賜予給人。[220]這永恆心意的形式(form)和具體(concretion),上帝整個存有的決定在祂裡面達成,並且,上帝揀選「這人」(this man),上帝的決定和任命皆落在「這人」身上。[221]

 

巴特強調,沒有任何原因使上帝妥協,使祂必須進入立約關係,在與人建立盟關係裡,巴特認為,人是站在獲得(gain)的位置,上帝則只站在失去(lose)的位置,這是一個「雙重的內容」(twofold content):上帝願意「失去」使人可「獲得」,對人來說,這是肯定和確定的救贖,對上帝來說,這是一個肯定和確定的冒險。[222]巴特的意思是,上帝將揀選、救贖與生命歸給人,卻將棄絕、毀滅與死亡歸給自己。[223]上帝在自我賜予的行動中,祂命定自己受苦,這行動不因世界對祂的可能性或真實性的敵對而受影響,也不因任何可能的惡事而被影響。[224]但是,當上帝在祂的旨意裡將人提升成為祂的盟友,當祂從永恆中揀選了在耶穌基督裡成為一位與人同在的神,這便意味著祂的存有面臨惡事,面對惡事的試探,這人性的存有正好說明了上帝的冒險所在,亦正因如此,人是站在「邊沿」(the frontier),無法避免地與上帝的旨意產生對立。[225]上帝如此行,不單單只在冒險和威脅中自我賜予,更是對惡的控制和攻擊中自我揭示,上帝使自己成為人所配受的憤怒和審判的對象,也接受了人應得的拒絕,祂嚐了自己的刑罰、死亡和地獄,這本應是墮落的人所該受的。[226]上帝揀選了我們該受的拒絕,使自身在其中,承擔與受苦,祂的揀選是一個恩典的揀選,是愛的揀選,是自我賜予的揀選,是自我倒空與降卑的揀選。[227]這不是說上帝輕看了人的不可信(unreliability)和不忠誠(disloyalty),而是在於上帝的意願,[228]在上帝原初的決定裡,上帝並不只滿足於自身之內,祂願意使祂的榮耀延展出去,祂定意使萬有與祂同在。[229]這原初的決定不單單是上帝揀選了自己,在這揀選裡,上帝也揀選了他者,這就是人,人就是外在的原因(the outward cause),是神聖榮耀溢出的對象,在這預定(foreordination)裡,人存在於萬有之始和上帝的法令之中,因此,我們可見到,人是神聖旨意和選擇的對象。[230]

 

3.2.2. 上帝與人之間的神聖行動

透過耶穌基督的揀選,上帝的永恆旨意可以說是一個神聖的行動,這是上帝以歷史的形式,祂與人的相遇和決定。[231]從永恆的角度來看,上帝是活著的上帝(the living God),祂是活躍於聖父、聖子與聖靈的內在關係之中,這主動性見於,祂願意自己,祂認識自己,祂去愛,祂使用自由的主權,祂維持和行使這自由,在這一切中祂主動展現自己,巴特認為,上帝的存有和祂對外(ad extra)的方式和工作,就是上帝內在的活動和存有向外的溢出。[232]事實上,上帝的永恆旨意就是上帝的生命,以歷史的形式,使自己與人相遇和決定,這歷史、相遇和決定是永恆所定意和知曉的,並先於所有外在事件(external events)。[233] 我們可以確定,上帝的旨意就是祂的自我賜予,透過一個具體人的形式出現,這就是人子拿撒勒耶穌,這開端就是生命,一個歷史的生命,相遇和決定,「這人」(this man)的生命就是神聖美意(the divine good-pleasure)的對象。[234]

 

4. 回顧與前瞻

就第三部份,我們探討了巴特對基督作為揀選的神與為被揀選的人的關注。就揀選的上帝而言,上帝在永恆裡預設自身為恩典的上帝,藉聖子的揀選,將這份自由的恩典向世人傾流,聖子的生命彰顯了上帝的神聖揀選。作為被揀選的人,巴特認為,核心的神學關注不在於基督神人二性之結合上,因為基督的本質不能離開祂的行動來理解,故此,從本體結構和歷史的向度來看,基督是上帝對外的工作(opus internum ad extra)。上帝的揀選行動,藉基督的生命來成就,建立了神人之間的相互關係,這是上帝原初的永恆心意。接下來,我們將集中討論巴特揀選神學中有關人的行動,在上帝的永恆心意下,揀選的主體和客體皆落在三一上帝的恩典行動之下,那麼,人面對上帝的揀選行動,人的角色和位置會是甚麼?人如何從自身的位置轉向上帝,與祂相遇,活在上帝揀選行動之中?我們會從倫理的角度來探討,人在上帝永恆心意中的角色和行動。

 

四)揀選的永恆旨意與人的行動(human action

1. 人從恩典的神聖揀選(the divine election of grace)走向神聖的諭令(the divine command

1.1. 神聖諭令的基礎

巴特指出,上帝的心意是與人建立盟約的關係,恩典的神聖揀選是立約的首要部分,而神聖的諭令(the divine command)則是立約的第二部分,這是立約的重要框架,在這立約的觀念下,上帝的觀念才能真正完滿地被理解。[235]人要認識上帝,明白祂的存在和存有只有透過耶穌基督,因為祂既是完全的神(very God),也是完全的人(very man)。[236]只有在「耶穌基督」這名字之內,在祂裡面,人才成為上帝的盟約夥伴。[237]上帝如此行,不是基於任何外在的因素,而是出於祂的慈愛和自由,上帝定意與人建立盟約的關係,因此,祂決定轉向人。[238]巴特宣稱,耶穌基督是上帝向人所顯現的憐憫和信實,透過立約,祂要成為人的「上帝和我們主耶穌基督的父」。[239]「立約」是上帝賜予人的恩典,這表達了兩方面的意思,一方面,指到上帝在永恆中的預定,祂揀選了自己成為恩慈的主走向人,成為人的主和幫助者,另方面,指到上帝揀選人作為祂榮耀的見證,這揀選行動就是上帝在耶穌基督裡的旨意。[240]

 

巴特從上帝的揀選恩典來思考倫理事件,是將上帝的諭令看為「管治的恩典」。「管治的恩典」就是「諭令的恩典」(Ruling grace is commanding grace)。[241]巴特指出,上帝使人承擔責任,正如上帝使祂自己成為對人負責任的上帝。[242]上帝在耶穌基督裡成就了立約行動,這意味著人的生命並不是拋在虛無的荒場之上,而是置放在上帝的恩典裡,但這同時意味著是置放在上帝的諭令之下。[243]在上帝的諭令下,人的位置是要在順服或不順服上帝的境地中作出回應。巴特的神學倫理學是扎根於耶穌基督的順服行動裡,因為耶穌基督已體現了上帝對人的永恆旨意,藉著基督上帝把人置放在祂的應許裡。所以,人的倫理行動,皆以上帝在耶穌基督裡的旨意為基準。[244]由此可見,巴特的倫理觀點呼應了改革宗傳統的神學倫理學,即在上帝的主動性的權能和臨在下,人要以敬虔的生命對上帝的管治作積極的回應。[245]

 

值得注意的是,巴特看上帝的諭令是具有「事件性」和「指定性」的。[246]「事件」(event)在巴特的神學倫理學佔有重要的位置。上帝的諭令作為「事件」具有兩方面的意思:一)倫理事件,是指到一段從創世到救贖的神聖歷史,其中包括了上帝和人的具體會遇,這構成了上帝諭令的軌跡。[247]二)「事件」,是指上帝透過聖靈持續啟示給人的諭令,以及人對諭令的順服或不順服的回應。[248]更重要的是,巴特從三一論看上帝的諭令為「時線性」(linear),而非單元化,或停留在某一點(punctiliar),因此,上帝的諭令是事件性,而非一些抽象、無時間性(timeless)的倫理原則。[249] 上帝的諭令也是「指定性」的。巴特指出,上帝的諭令是以一個具體的意義和意向來挑戰我們。[250]上帝的諭令是整全、清晰及明確的,人的位置只在於對上帝的諭令作順服或不順服的回應。[251]

 

這樣看來,神聖的揀選不是上帝單方面的行動,也指涉到人應有的行動和人的決心(the determination of man),在「服侍」、「委身」與「見證」等訴求下作出的回應。[252]上帝的諭令有別於其他的命令,因為它既是以上帝的恩典為基礎,也是一個以「准許-義務」(permission-obligation)的形式出現。[253]這「准許」的意思,是指一種「確定的自由」(definite freedom)的賜予,因為上帝的諭令是帶著「應許」來到每個人具體的生命場景,呼召人脫離罪惡,叫人得自由,由此可見,上帝的諭令是具有福音性的。[254]

 

那麼,人作為自由的和負責任的道德主體,人的道德行為能否滿足上帝的訴求?[255]巴特認為,我們不能從自身的角度來詢問和決定甚麼行動是善,以及如何能實現它,也不能隨意地作出在我們看來彷彿是正確的行動。[256]對巴特來說,善是屬於神聖的上帝,上帝的諭令才是善的,因為它具有內在的一致性和連續性,它不斷顯明上帝對人賜予的恩典。[257]人卻恰恰相反,缺乏內在的一致性和延續性,唯有上帝的諭令使人連繫起來,使人活在平安之中,讓人的生命得以整全,並為人的生命賦予方向。這樣,人可脫離自我的主宰,自由地讓上帝帶領,藉聖靈活在上帝的恩典中。[258]由此可見,人的行動之所以是善的,並非在於人本身,乃在於人向上帝負責任,這是根據上帝的諭令作善的判斷。[259]進一步來說,巴特強調,我們必須轉向基督,因為只有在基督的生命裡才找到善的內容。正因為上帝在基督裡作人的主,是人的救贖主,我們必須站在這基礎上來思考人的倫理行動。[260]當人願意向上帝順服,表達了一種與上帝相交的決心,這行動就好像耶穌基督向上帝的順服。[261]

 

從上帝與人立約的角度來看,人是面對上帝的「神聖訴求」(divine claim)。巴特所指的「神聖訴求」是建立在人子耶穌基督的生命裡,這神聖訴求是上帝的啟示,是繫於耶穌基督和祂的子民。[262]神聖訴求是上帝的恩典,因為它開啟並創造了上帝與人之間的立約,人被置放在這立約關係中作上帝的盟約夥伴。[263]因此,我們可以說,在上帝的立約恩典下,人的倫理行動是對上帝在耶穌基督裡的行動所作的相應(correspondence)、遵從(conformity)和一致(uniformity)的回應。[264]一切有關人的道德行為,皆指涉到我們要面對一位向我們說話的上帝這一前提。巴特宣稱,上帝的話語是人類生活行為的準繩。[265]換言之,一切的道德訴求,都只能建立在上帝旨意的基礎上,亦即以上帝的話語來指導人的行為和抉擇。[266]巴特對神學倫理學的理解,不在於為「善」提供答案,因為上帝已將一切有關倫理的問題與答案,透過耶穌基督的生命裡啟示出來,我們可見,倫理的問題,不在於「何謂善?」,而在於「我們是否順服上帝的諭令,並委身於善?」這課題上。[267] 上帝的諭令不是一種「理想」,而是一個「現實」(reality),它的基礎、內容和形式全在於一件事:上帝在耶穌基督身上已成就的事,祂是回應上帝諭令的行動者和成就者。[268]在巴特看來,只有在上帝的恩典下,以及祂在耶穌基督裡的作為,我們才找到「善」的真正意涵。

 

1.2. 福音與律法的關係

在巴特的揀選論中,上帝的揀選(The election of God)同時包含著上帝的諭令(The Command of God)在其中。上帝的揀選是指向「福音」(the Gospel),而上帝的諭令則是指向「律法」(the Law),兩者是連繫在一起。巴特看「福音」與「律法」均是上帝的恩典,因為「福音」說明了恩典的內容,而「律法」則表達了恩典的形式。[269] 不過,巴特強調,「福音」佔有優先性位置。「福音」先於「律法」,因為「律法」是隨著上帝的「應許」(promise)而來,正因為「應許」在前,所以「律法」的角色是表達「應許的完成」(the fulfillment of the promise)。[270]雲格爾指出,巴特的做法顯然地將傳統「律法-福音」(law-gospel)的觀念逆轉為「福音-律法」(gospel-law)的觀念,藉以表述兩者的正確關係,這是巴特對神學傳統的倫理觀所作的修正。[271]並且,巴特將上帝的諭令置放在上帝的揀選之後,以此作為上帝論的結語,可見巴特看上帝的諭令,即倫理的內容與教義之間的關係,視為一個密不可分的整體,這一點亦反映在《教會教義學》卷一序言的論述之中。[272]

 

由於巴特將倫理觀置放在上帝論的教義框架下,於是一切從律法而來的提問,即如「我們該作甚麼?」,其中必然地預設了一個有關上帝的存在與活動的教義問題。而我們能夠知道上帝的存在與活動,即上帝的揀選行動,亦只有從福音作為上帝之道的彰顯這一點來理解。因此,我們可以確定,上帝的諭令是源自於上帝的福音,也就是上帝的揀選而來。[273]雲格爾指出,巴特看上帝的諭令具有五個重點:一)福音自身決定了上帝律法的內容,因為福音所啟示的是上帝的恩典,在那裡揭示了人的罪,所以,福音所啟示有關律法的知識,就是人發現自身被控告和判罪;[274]二)沒有福音不被視為律法,兩者皆向人提出訴求;三)福音是上帝之道,在上帝的恩典裡向人作出宣告;四)律法是上帝之道,為上帝的恩典向人提出要求;五)恩典表達了兩方面的意思,恩典作為一個「顯示」(indication)體現在福音內容之內;恩典作為恩慈的命令體現在律法的形式上。[275]

 

尼莫(Paul T. Nimmo)則從本體論角度分析巴特的倫理關注,他指出,於巴特而言,上帝之道是祂與人相遇的接合點,這上帝之道具有兩種意思:福音之道(word of gospel)及律法之道(word of law);前者說明了,福音的好消息在於上帝揀選了自己,恩慈地臨格在人類之中,這表達了人是上帝所創造、護理和所愛的對象,而律法之道則指到同樣的恩典展現為蒙揀選的人的責任,以及上帝對人的順服要求。[276]故此,我們可以說,倫理的指向揭示了「律法」作為福音的形式而存在。[277]在恩典之中,人成為倫理行動者,對上帝的諭令作出回應。[278]

 

巴特指出,上帝的揀選是上帝對人所施行的恩典,然而,人不是被動地領受恩典,而是朝向成聖的生命實踐。巴特所指神聖的揀選,關係到人對服侍、委派和作見證的決心。[279]當上帝成為人的盟約夥伴,祂就是盟約的主,也決定了盟約的意義、內容和實現,與此同時,祂也必然成為人的審判者和人存在的律法。[280]當上帝轉向祂(Him)自己內在生命,並將自己賜給人,祂就成為向人發出命令的那位(Commander)。[281]依此而言,我們對揀選神學的理解:先有恩典,繼而律法,上帝之道是祂的恩典作為和啟示,也是律法的所在。[282] 接下來,我們從「神聖諭令」的角度來看,諭令喚起了一個關於「責任」的倫理課題。[283]

 

2. 人作為道德的主體(moral agent

韋伯斯特指出,巴特關於人作為行動者(agent)的理解不能抽離於人的道德行動。[284]對巴特來說,「道德」是關於一個提問的方式,就人的主體(human agents)朝向一位創造的主體,這是我們行為的起源(origin)、內涵(substance)和成全(fulfilment)。[285]「我們是一個內在的道德主體」,這不是說我們是一群具有內在道德性的人,而是指到我們是受限於一個具道德性結構的客體(a morally textured reality),一個獨立於個人和公共意願的現實。[286]

 

威利斯認為,於巴特來說,人作為道德的主體(a moral agent),是以一個行動者的身分來回應上帝已成就和對世界的持續做的工作,藉推動人來逐漸承認和重新體現真正的人性,他是本體性地連結在耶穌基督裡。[287] 於巴特而言,倫理主體的存有(the being of the ethical agent)是決定於,也定位於耶穌基督的存有之內。[288]從本體論來看,人的存在是源於耶穌基督的存在。人之所以存在,是因為這「主體」(this Subject)於他而言是真實的,所以神聖諭令是指向人,也應用於人身上,這包含在人與這「主體」的關係上。[289]這樣來看,沒有人性是獨立於耶穌基督的人性之外,我們之所是,並非只建立在我們自身的名字或位格之內,乃在於耶穌基督的名字和位格之內。[290]巴特指出,於人而言,存在就是行動,這指涉到人的選擇和決定。[291]人的行動是相對應耶穌基督的存有,包括祂生命的整體行動,祂的受苦和所成就的事。[292]正因為人在耶穌基督裡蒙上帝揀選,同時蒙上帝所呼喚,他作為一個行動中的存有(being in action)來相對應他的揀選身份。[293]相對應上帝的揀選行動,人積極地活在上帝的話語中並作出回應。[294]巴特強調,上帝在耶穌基督裡向我們是恩慈的,上帝的諭令作為上帝的神聖決定(the divine decision)是指向我們整個的存有,也是上帝對我們的旨意。[295]這旨意是上帝主動地從永恆中進入時間之內,使祂自己為我們與祂的關係負責,並參與在祂的榮耀之中,這是上帝對我們的生活各種時刻的旨意。[296]論到神聖諭令,指我們須對這旨意作出見證和順服,意思是我們應活在一種向上帝降服的生活意涵,這也要求我們以「意願」(will)和「行動」(actions)作為讚頌上帝豐盛慈愛的見證。[297]故此,我們的意願和行動作為一個對上帝恩典的確認,藉這恩典來確認「我們是我們所是」(we are what we are),我們的見證就是一個對上帝已賜給我們的恩典所作的回應。[298]在這意義上,上帝的諭令可稱為「訴求」。[299]不過,這不僅僅是一個訴求,這更指向我們以受造物的身分站在上帝面前,我們的「所是」存在於自身的意願與行動,以及一系列的決定之中。[300]神聖諭令的訴求既是人的整體生命,也是大大小小的決定。透過這些決定,我們給予一個見證,並指向一個事實:我們是屬於上帝的人。[301]換句話說,上帝的諭令是包含著「見證」的意思,人透過行動來見證上帝的恩典。這是出於我們的自由,不過這自由的決定卻不是在真空的狀態下產生,因為我們的自由決定反映著一種朝向上帝恩典的生命態度。[302]順服與悖逆不是兩種等量齊觀的自由決定,只有前者才是與我們本體相稱的自由,而後者則是自由的扭曲和異化,與我們本體相左的「逆向自由」(anti-freedom)。

 

這樣看來,人作為倫理主體的存有,是在眾多的自由決定行動中(acts of free determination and decision)持續地確認他的存在。[303]自我決定亦因此成為倫理主體的一件持續事件(an ongoing event),但這些決定不會獨立於,或先於上帝原初的決定。[304]巴特認為,人作為倫理主體的自我決定,是有起步點,以及比它更高的決定依據。[305]人能真實地成為上帝的盟約夥伴,全在於耶穌基督及上帝在耶穌基督的自我決定。所以,我們可以說,有關倫理主體的自我決定是指向人的責任、決定、順服和行動。[306]

 

3. 人作為倫理行動者的自由

對巴特來說,人作為倫理行動者,人的自由不能抽離它的源頭和脈絡來理解。巴特認為,要正確地理解人的自由,就絕不可忘記賜下自由的上帝與上帝的自由。[307]惟獨上帝是自由的,祂按其旨意,創造了一個自由的存有,因著人就是這受造的存有,所以人是自由的。[308]不但如此,上帝賦予人自由,是要人對這自由的本源負責,只有透過對上帝的認識、對祂的順服和向祂的求問,人才能體現和行使這自由。[309]在這自由以外,其他自由只會叫人跌進空虛之中,至終使人放棄和喪失自己。[310]因此,作為上帝賜予的自由,它是一個能作出正確選擇的自由。[311]因著上帝的自由揀選,人被揀選為上帝的盟約夥伴,成為上帝施恩的對象。在這基礎下,人的自由選擇,可說是一種只有對上帝的感恩及向上帝的負責任,在此以外,並沒有別的用途。[312]對巴特來說,「自由」與「順服」是近乎同義,因為只有自由的人才能順服上帝,而順服上帝的人才是真正自由的人。[313]

 

上帝的自由是為了他者的自由(free for),在這基礎上,上帝啟示祂自己。人的自由是與上帝的自由相應對,所以,在聖靈賦予人得釋放的自由裡,人是為上帝和為他人而活的自由。[314]這樣看來,人作為倫理行動者,他所獲得的自由並非中立性的自由,而是被新的焦點和方向所導引的自由。[315]巴特認為,自由並不表示沒有規限,也不是在眾多選擇中作出決定。[316]自由是在關係性的場境中被理解。人的自我命定(self-determining),意即一個自由的人是那能作出選擇、決定及命定自身的人,也是那按自己的思想、說話及作為來行動的人。[317]這是人對自身存有的整體性命定。[318]所以,我們可以說,自由是倫理行動者的基本要素,這自由是具關係性和本體性的,因為它表達了人對神聖恩典的回應,人所作的每項行動使他體現自身的存在。上帝賜予人自由,在聖靈的臨在下,人步出自身的領域,轉向上帝,被上帝轉化,是上帝與人相遇的接觸點。接下來,我們從上帝所賦予的自由下,思想人如何轉向上帝,所指的是一個怎樣的信仰生命?

 

4. 人向上帝的求告(invocation of God

巴特認為,人是活在上帝的神聖揀選中,站在上帝的恩典中作倫理的主體。人活著是面向上帝的諭令,回應上帝的神聖訴求。人需要在上帝的神聖行動中,作出相對應的行動,在行動中體現自身的存在和見證上帝的榮耀。韋伯斯特認為,巴特對基督徒生命行為(life-act)的基本主題,就是一個關乎生命轉向的課題,這可稱之為「向上帝的求告」,意即人積極地向上帝求告與回應。[319]韋伯斯特指出,巴特早期神學,就基督徒生活方面,以自由、悔改、信心、感恩與忠誠為主調,及至後期神學思想發展,以「向上帝的求告」為基督徒生活的至終主題。[320]作為一個典型的人的行動,「求告」(invocation)一方面顯明,人清楚地意識到自己的整個存在乃藉著上帝的白白恩典所賦予而來;另一方面,它也指出,一個真實和具體的人的行動,是出於人對承擔責任的意願和決心。[321]「向上帝的求告」決不是一個自然的能力或權利,而是上帝在耶穌基督裡給予基督徒的恩典和權利。[322]基督徒向上帝呼求的自由,是純粹並單單是恩典的工作和恩賜。[323]若上帝與人之間產生了甚麼團契,有了甚麼相互的關係,這互動的產生全因於耶穌基督的自我展現(self-presentation)。[324]再者,「求告」是藉著聖靈所作成的。聖靈與人相交並非單方面的行動,而是喚醒、催迫和賦予人能力,來接受祂在人的生活中管理和引導。[325]

 

由此看來,「向上帝的求告」事實上是上帝在聖靈裡向人的自我授予(self-bestowal),是上帝與人立約的一個動態的實現(dynamic actualization),展現了上帝與人之間的歷史、交流和生活相交。[326]「求告」作為基督徒道德行動,是置放於上帝與人立約的歷史之中,這關係到我們在這歷史中,自由、自發性及負責任的配合。[327]那麼,人的行動如何反映一個「向上帝求告」的生命?巴特指出,禱告就是人的行動。巴特看禱告,並不是只讓上帝工作,恰恰相反,所指的是人的行為。[328]在巴特早期的禱告神學思想裡,他看「禱告」是一種上帝與人之間立約的最內層的核心(the innermost center)內容,是上帝的恩慈旨意,是上帝創造的意思和內在的基礎。[329]於巴特而言,禱告就是人在上帝面前張開手,被上帝所充滿,這是真正禱告的先決條件。這樣的立約關係說明了一件事,禱告者沒有甚麼可以傳達或呈獻給上帝,而只有視自己為一位從上帝處領受一切的蒙恩者。[330]巴特確定,作為道德行為的引導,禱告是人的行動,是人向上帝的呼求。「求告」在基督徒生活中佔有一個優先性位置。[331]當人們為上帝國的來臨禱告,就是指向一個訴求,期望上帝的公義管治彰顯出來,因而人也要為公義而努力,在生活掙扎中活出與之相稱的行動。[332]當人們真正勇敢地禱告,就意味著他們面對一個訴求,這訴求期待人有相對應的內在與外在的行動。[333]

 

綜合而言,巴特以禱告作為基督徒道德生活的開端,是有其歷史性向度在其中。這是一個關於上帝與人立約的歷史事件,包含著一個神聖許可(a divine permission)、諭令,以及一個人順服的回應。[334]整個倫理事件指向人的行動,這人是在他與上帝的關係下,作出自由並負責任的倫理行動。[335]因此,當上帝為人採取行動時,人不只是在接受的位置;更準確地說,當上帝在行動時,人同時被要求以相對應的行動來回應。

 

5.         人作為領受中的存有(being-in-receiving-grace

巴特強調,在本體上,人的生命受造不是屬於自己,因為人活著是連繫於上帝。[336]人是依照上帝的旨意、話語、吩咐,被呼召去體現他自身存在的真正目的。[337]面對上帝與人立約的關係,人的責任是去體現、確認他作為上帝盟約的夥伴。[338]「責任」的觀念是在上帝的諭令與我們的存在之間的一種相互的關係中呈現出來。[339]從恩典的神聖盟約中,我們明白到,上帝原初的心意是要以朝向人作為自己所有的方法和工作的開端。這說明了人的景況是奠基於這神聖盟約之中,這是巴特對人的存有和行動的神學表述。[340]誠然,巴特以此觀念作為基督徒生命的倫理反思。不過,巴特也指出,這一切有關上帝的諭令和人的責任,是藉由上帝的恩典而成。救恩臨到我們,是出於上帝的恩典與良善(goodness),這並不是內置於我們自身之內(intrinsic),而是從外(extrinsic)而來的。[341]同樣,我們成聖是上帝的工作,並非在我們自身之內。巴特認為,上帝與人相遇的接洽點也見於此,我們存在的原初景況確實是連於上帝的諭令之中。[342]對巴特來說,上帝在耶穌基督裡向我們的恩慈決定,是上帝對人的意願、尋找和旨意所在。[343]作為上帝的恩典,上帝在耶穌基督裡成就的救贖工作,指向我們整個的生活。神聖諭令觸動我們的全人,叫生命中的一切都為此神聖的慈愛和工作而感恩,激發全然的感激之情。[344]巴特表示,這神聖諭令是「上帝的特殊旨意」(God’s voluntas specialis),甚至是「最獨特的」(specialissima)「具體任命」(mandatum concretum),是上帝的永恆心意:上帝親近我們,為自己的緣故使我們成聖;祂願意使我們與祂親近,願意成為我們,並得著我們作為祂的子民。[345]

 

羅斯(Matthew Rose)從創造與盟約的角度來看上帝的恩典。她指出,巴特所理解的「存有」觀念,是一個本體性的觀念,意思是上帝是所有受造物的來源和基礎。[346]萬有的存在是完全依靠神聖的存在,惟有上帝是自存的(self-subsistent),一切的存有是被賦予的存有,是上帝的恩賜。[347]在巴特的本體論中,其基礎性原則是所有受造物的存有是依靠上帝的救贖行動而來。上帝的「創造」存在著一個獨特的原因,祂在救贖歷史裡有一個目的:上帝要建立和維持一個祂與人的團契關係,這是上帝創造行動的緣由。[348]羅斯認為,巴特的本體論展示了萬有的「原理」(principles)和「開端」(beginnings)。[349]巴特指出,透過基督,上帝的心意,祂與人立約的啟示已展開。上帝不但在祂自身之內,祂更是活在我們裡面,住在我們中間,祂成為客體的「現實」(reality)來與我們相遇。[350]「耶穌基督是上帝」是一個貫徹不變的宣稱,它使我們可以確定地宣告:上帝能夠超越一個上帝與人之間的界限,以及上帝與人之間存在的領域,來與我們相遇。[351]巴特強調,上帝的創造行動,不是從任何的強迫或外在的要求而來。上帝創造全因祂是這樣的一位上帝,既能夠且願意在永恆中在耶穌基督裡預備自己,以致於歷史中成為一位與受造物同在的神。[352]由此可見,創造提供了上帝與人團契的外在條件。如此,我們可以說,創造具有一個前設,它使立約成為真實。[353]

 

綜合而言,人生命受造,是領受中的存有;從上帝與人立約的目的來看,人的本位是一個蒙恩者的身份。這立約的歷史行動連繫並同時指向上帝創造的歷史行動。[354]巴特將「創造」與「立約」拼合一起思想,指出一個重要的內在連結:「創造與恩典」(creatio and gratia),在創造裡,上帝的應許完全被體現出來。[355]上帝在這創造場地中,在歷史中,透過揀選基督來與人相遇。

 

5.         回顧與前瞻

總括而言,恩典的神聖揀選不是上帝的單方面行動,也指涉到人應有的行動。上帝在耶穌基督裡所成就的立約行動,表達了人的生命是置放在上帝的恩典裡,這同時意味著是置放在上帝的諭令下。從恩典的神聖盟約來看,人的倫理行動是積極地回應上帝的神聖訴求。接下來,我們會總結巴特的本體揀選論,分析其神學思想的貢獻。在上帝的永恆心意下,基督如何締造上帝與人相遇。

 

五)總結

1.         巴特本體揀選論的貢獻:一個神與人相遇的神學表述

根據以上的分析,我們可見巴特的揀選論,是一個關於本體論的神學關注。以下我們歸納巴特的揀選論要點,闡述一個「神與人相遇」的神學意涵,作為本論文的總結。

 

1.1. 上帝在耶穌基督裡的自我揀選

對巴特來說,上帝的永恆旨意就是揀選的恩典。一切關於揀選的討論,全在於耶穌基督身上,因為祂是揀選的神,也是被揀選的人。從上帝的永恆旨意來看,耶穌基督就是神與人相遇的接合點。透過基督,上帝將自己內在的生命揭示出來,讓人認識祂。揀選是上帝的工作,是上帝按祂的心意將自己賜給世界,所以揀選促成了上帝與人相遇。耶穌基督進入歷史時空,降生成人,祂是一位「為我們而來的上帝」(God-for-us)。我們可見到,上帝的揀選旨意,透過一個具體的生命呈現出來,只有「在基督裡」,人才能成為上帝的盟約夥伴。[356]在揀選的神學意涵裡,耶穌基督不單只是作「中保」的角色,祂更是作為上帝的啟示,將上帝的永恆心意揭示出來。因此,唯有耶穌基督,既是揀選的神,也是被揀選的人,在這意義下,我們對「神與人相遇」才能有充份的理解。

 

更重要的是,巴特告訴我們,揀選神學的論述,不應只集中在「上帝的揀選恩典」,同時,也包括在「上帝的諭令」這課題上。巴特認為,蒙揀選的人是有其存在的目的和內容,人需要去確認他自身的本體置定,透過行動來體現上帝的揀選,活像上帝的盟約夥伴。蒙揀選的人是一群被上帝的喻令所呼召的人,這呼召不是在一個真空的場景下產生,而是在連繫上帝的恩典之約裡。巴特看「人性」(humanity)是置定於人與上帝的立約關係,這人性不是單單一個概念,而是耶穌基督一個具體的人身上。因此,當我們順服上帝的諭令,我們就是在耶穌基督的真實人性產生相應,相反,當我們不順服上帝的諭令,我們就是否定自身的本體,將自己拋進一個「不真實」(unreality)的生命狀態中。換句話說,上帝的諭令是一個賦予人自由的時刻,在那裡,人的自由反映著他對上帝恩典的生命態度。

 

1.2. 人生命的轉向

巴特指出,人的存有是在上帝面前成為負責任的人,內裡包含著一種「向上帝求告」的生命狀態。[357]「求告」不是自然的能力或權利,而是上帝在耶穌基督裡給予基督徒的恩典和權利。並且,「求告」是藉聖靈所作成的。聖靈在人身上的工作,並非單方面的行動,而是喚醒、催迫和給予人能力,來接受祂在人生活中的管理和引導。[358]「求告」是人的行動,也是人清楚意識到自己整個生命是因著上帝的恩典白白而來。「求告」作為基督徒的生活主題,是一種從內心對上帝的感恩之情而產生的具體行動。由此,我們可見,在上帝與人立約的事件中,當上帝在行動時,人不是單方面領受恩典,人同時被要求以相應的行動來回應。

 

另方面,巴特形容神與人相遇,具有兩種互動的模式:先是上帝來到人(God comes to man),然後人走向上帝(Man goes to God)。[359]巴特強調,這互動的關係是一個「極高的差距」(supreme disparity ),因為上帝來到人那裡,是出於祂的恩慈作為,是祂的榮耀自由溢出,也是上帝的旨意。[360]當人走向上帝,在上帝面前成為負責任的人,這行動表示了人需要上帝。[361]上帝從空虛無有中創造了人,從黑暗勢力中作人的拯救者和保護者,所以,人的存在是活在上帝的恩典之中。[362]巴特認為,當人走向上帝,這意味著人要步出自身,超越受造的界限(transcends the limits of the creature)來到上帝面前,人如此行,全因為上帝向人呼喚使然。[363] 我們可見,人所作的行動,並非一個「威榮的行動」(act of majesty),而是一個「謙卑的行動」(act of humility),因為人走向上帝,表示人確認上帝待人恩慈接納,以順服行動來回應上帝。[364]人來自上帝,也走向上帝,全因為上帝先來到人那裡,以恩慈待人,所以,當人走向上帝時,是體現和確認自身是活在上帝的恩慈裡。[365]

 

進一步來說,巴特指出,人不單只朝向(set out)和走向(go to)上帝,人更是來到(come to)上帝裡,因為人是依靠上帝對祂的接收(receiving)和接受(accepting)而活著。[366]上帝呼喚人,使人知道祂是誰,這是上帝以恩慈待人。[367]對巴特來說,「恩慈待人」(Gracious to him)的意思,是指上帝定意轉向人,作人的拯救者和保護者,這轉向是出於上帝的自由和良善。[368]當人完全順服這神聖的呼喚,來到上帝那裡,人就是抓緊這神聖邀請來回應上帝的應許:上帝會接納人,並以憐憫接受他。[369]巴特認為,人之所以為人,在於人聆聽和順服上帝的呼喚。[370]面對上帝的恩慈行動,人能夠作的事,就是獻上自己,藉著獻上自己來讚美上帝的恩慈。[371]我們可見到,人離開自身本位,轉向一位在我以外的他者,是一個謙卑的行動,因為人確認在我以外,有一位恩慈的上帝存在,祂在呼喚我,引導我走向祂,從而帶來神與人的相遇。[372]由此看來,我們可以說,這是兩個本體的相遇,是兩個不同類別,不同行動,無法對調的不同主體相遇,因為這是創造主與受造的人相遇。這「相遇」的主題,一方面說明了,上帝的恩慈與良善開啟了神與人相遇的可能性,另方面,人轉向上帝,將自己完全置於他的拯救者和保護者的手裡,這樣,神與人的相遇產生了互動。

 

1.3. 倫理行動者的自由

另方面,從「倫理的行動者」方面來說,在上帝的揀選行動下,人的位置是面對上帝的神聖訴求,在生活中透過聖靈的工作向上帝作出回應和行動,見證上帝的恩典,這是神與人相遇的另一個面向。巴特強調,上帝進入人的領域中,向人啟示祂自己,使人知道祂的恩慈,並知道自己是站在上帝面前作祂的盟約夥伴。在這基礎下,人是面向上帝,回答上帝對他說的話。[373]可是,人困在罪的實存之中,若沒有聖靈的工作,人無法以自由來行事,也無法以順服來回應上帝。[374]這不是說人沒有自由可言,而是指到人的行為之所以具有倫理意義的可能性,是基於聖靈的工作。巴特認為,人能為上帝而活的自由,是一種嶄新的自由,是上帝所賦予的,並不是人內在的常項。[375]因此,人作為倫理的行動者,能以順服行動來回應上帝,全在於聖靈與人的相遇。唯有在這關係下,人的自由才與賜自由的本源產生接軌,並能對它的本源負責任。[376]

 

巴特指出,聖靈的推動力,並非脅迫性或強制性,因為歸信的人會自發地行善。[377]倫理行動的意義,不單是對這事或那事作出抉擇,而是在這些事中,人透過行動來體現自身的存在。[378]人能自發性地順服上帝,這不單是上帝作為的結果,也是人本體性特性的結果,即人被上帝所轉化,成為理性和自決(self-determining)的人。[379]人能按自己的思想、說話來行動,這是上帝賜予人的自由。

 

2.         上帝的永恆心意:恩典的盟約(covenant of grace

在巴特的本體揀選論中,上帝在永恆中有一個原初的決定,祂將自己的生命賜給人,這不是基於任何因素促使上帝如此行,全因為上帝願意在揀選中彰顯祂的慈愛,祂是一位樂意施恩給人的上帝。上帝以祂的慈愛與人相遇,使人成立上帝的盟約夥伴。對巴特來說,揀選的教義就是福音的總綱,因為這揀選的恩典已落實在耶穌基督的生命裡。關於耶穌基督的揀選,巴特一方面不僅確認耶穌基督是被揀選的首位,並進一步指出,祂更是揀選的主體。上帝的永恆心意全在耶穌基督身上,祂既是揀選的神,也是被揀選的人,祂是一位「為我們而來的神」(God-for-us)。為讓人成為上帝的盟約夥伴,上帝將自己的生命賜予人,透過基督,使人能與上帝的生命得以連結。這不是人所應然獲得的,而是上帝揀選的恩典臨到人身上。

 

上帝的揀選的行動是出於上帝在永恆中一個神聖決定(divine decision)。這決定使上帝在永恆中的自我決定,祂是一位行動中存有(being-in-act)上帝。這決定是上帝的自由行動,祂要將自己內在的生命揭示出來,將自己賜給人。因此,這神聖決定的本質反映了上帝的良善。上帝對人的心意,是一個「良善旨意」(good will),因為上帝願意人進入祂的同在裡,讓人經歷祂所賜的福樂、救贖、生命和永恆的喜樂。[380]因此,對人來說,恩典的神聖揀選是一個「好消息」(evangelium)。[381]上帝定意要與人建立關係。這裡,我們可見到,上帝的永恆心意,在祂原初決定中包含著祂對人的考慮。在這恩典的盟約裡,上帝主動施恩給人,作人的主。巴特指出,沒有恩典不存在主權(no grace without the lordship)及恩典的訴求(claim of grace),[382]所以,上帝在恩典的盟約中預期人有相對應的行動來回應。人是上帝所呼喚的對象,在耶穌基督裡被揀選。所以,人是積極地對神聖的恩典作出回應,透過行動來體現他被揀選的身份。從上帝與人的互動關係來看,我們可以說,這恩典的盟約是一個本體論的揀選神學,帶來神與人的相遇。

 

3.         蒙揀選者的神學意義:為他者而在

對巴特來說,揀選論的核心內容,是上帝在耶穌基督裡的自我揀選(self-election)。基督既是揀選的神,也是被揀選的人。揀選論的神學意義,不單指向基督作被揀選的首位,能帶來拯救,更重要的是,上帝願意將祂內在的生命向世人揭示出來,在歷史中落實在一個具體的生命裡,祂是耶穌基督。唯有耶穌基督道成肉身,才能使上帝與人的相遇成為真實,耶穌整個的生命是朝向他者而在。上帝在永恆裡有一個原初的心意,是要與人建立盟約的關係,將人帶進恩典的盟約裡。上帝的揀選行動,是自由的揀選行動,這「自由」具有兩個神學意含:上帝的自我賜予和上帝的自我限制,這表達了上帝豐盛的慈愛,祂樂意施恩給世人。上帝的揀選行動,是一個「為他者而在」的生命展現,所以,一切在基督裡蒙揀選的人,都是朝向「為他者而在」的生命狀態,藉以回應上帝的揀選行動。換句話說,蒙揀選者就是上帝在地上的代表,透過他們的生命和生活來確認、宣告和見證上帝對世界的祝福。

 

由此看來,上帝的揀選不只是「得救與否」的課題,更深的意義是為了賜福(blessing)。[383]這是建立在上帝的自我決定行動中,祂願意在基督裡成為一位「為我們」的上帝。[384]作為蒙揀選的群體,參與在基督裡的揀選,是一個上帝與世界之間的途徑,他們的存在說明了上帝在基督裡的工作已被展開。[385]我們可見到,巴特的揀選神學,是一個從「基督的揀選」朝向「在基督裡蒙揀選者」的神學思考。若說耶穌基督的生命揭示了上帝的永恆心意,祂是一位「上帝為我們」(God-for-us)及「上帝與我們同在」(God-with-us)的神,祂的生命是為他者而展開。那麼,在基督裡蒙揀選的人,他們的存在和行動,就是見證上帝的永恆心意,成為「為他者而在」的信仰群體。

 

 

六)參考資料

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[2] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance (Edinburgh: T. & T. Clark, 1957), 103.

[3] 於巴特而言,揀選的教義是福音的總論,建構在兩個核心的神學關注上:上帝揀選人(God elects man),上帝是一位在愛中自由的人(God is for man too the One who loves in freedom)Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., 3.

[4] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., 3.

[5] Bruce McCormack L, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster (New York: Cambridge University Press, 2000), 92-109 (93-95). Paul D. Molnar, Divine Freedom and the Doctrine of the Immanent Trinity: In Dialogue with Karl Barth and Contemporary Theology (Edinburgh: T&T. Clark, 2002), 58, 63-64 .

[6] Bruce McCormack L著作包括Bruce McCormack L., Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), Bruce McCormack L.,The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster (New York: Cambridge University Press, 2000), Karl Barth’s critically realistic dialectical theology: its genesis and development, 1909-1936. (Oxford: Clarendon Press; Oxford; New York: Oxford University Press, 1995).

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[7] Bruce McCormack, Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), 50.

[8] George Hunsinger, “Election and the Trinity: Twenty-Five Thesis on the Theology of Karl Barth”, Modern Theology, April, 2008, Vol.24(2): 185. 參看 thesis 9, c, fourth point. Paul D. Molnar, Divine Freedom and the Doctrine of the Immanent Trinity: In Dialogue with Karl Barth and Contemporary Theology, 62-63.

[9] Kevin W. Hector, ‘God's Trinity and Self-determination: A Conversation with Karl Barth, Bruce McCormack, and Paul Molnar’, International Journal of Systematic Theology, 2005, Vol.7 (3) 247-249.

[10] Paul D. Molnar, Divine Freedom and the Doctrine of the Immanent Trinity: In Dialogue with Karl Barth and Contemporary Theology (Edinburgh: T&T. Clark, 2002), 58, 63-64 .

[11] Bruce McCormack, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster, 92-109 (93-95).

[12] Bruce McCormack, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster, 94.

[13] Bruce McCormack, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster, 94.

[14] James C. Livngston, Modern Christian thought (Minneapolis : Fortress Press, 2006), 108.

[15] Paul Dafydd Jones, ‘The Heart of the Matter: Karl Barth’s Christological Exegesis’, Thy Word is Truth’: the role of faith in reading scripture theologically with Karl Barth, ed. by George Hunsinger (Grand Rapids, Mich. : W.B. Eerdmans Pub. Co., 2012), 173, 179-185. James C. Livngston, Modern Christian thought (Minneapolis: Fortress Press, 2006), 108.

[16] John Thompson, “The Humanity of God in The Theology of Karl Barth”, Scottish Journal of Theology, 29 no3 (1976):256.

[17] 伯克富著,趙中輝譯:《基督教教義史》,(台北:改革宗翻譯社,1984),頁85。林榮洪:《基督教神學發展史(一):初期教會》,(香港:中國神學研究院,1990),頁171-172

[18] John Thompson, “The Humanity of God in The Theology of Karl Barth”, Scottish Journal of Theology, 29 no3 (1976):254.

[19] John Thompson, “The Humanity of God in The Theology of Karl Barth”, Scottish Journal of Theology, 29 no3 (1976):257.

[20] John Thompson, “The Humanity of God in The Theology of Karl Barth”, Scottish Journal of Theology, 29 no3 (1976):257.

[21] John Thompson, “The Humanity of God in The Theology of Karl Barth”, Scottish Journal of Theology, 29 no3 (1976):260. 湯普森認為,巴特看人子耶穌就是:the one comprehends the whole reality of the one Lord Jesus Christ, Jesus as man in his temporal existence united with the eternal Son.

[22] Michael Horton, ‘Covenant, Election, and Incarnation: Evaluating Barth’s Actualist Christology’, Karl Barth and American Evangelicalism, ed. by Bruce L. McCormack & Clifford B. Anderson, 116.

[23] Michael Horton指出,《教會教義學》II/2(43)中,巴特提出:「在明確的意義上,只有祂(耶穌基督)才能被理解和描述為揀選(和棄絕)。所有其他人都在祂裡面,而不是作為個人來理解。」

[24] Michael Horton, ‘Covenant, Election, and Incarnation: Evaluating Barth’s Actualist Christology’, Karl Barth and American Evangelicalism, ed. by Bruce L. McCormack & Clifford B. Anderson, 116.

[25] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 62.

[26] Karl Barth, The Humanity of God, Trans. by John Newton Thomas and Thomas, 49-50.

[27] Karl Barth, The Humanity of God, Trans. by John Newton Thomas and Thomas, 52-54.

[28] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.III.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, (Edinburgh: T. & T. Clark, 1968, original version 1960), 208-209.

[29] Karl Barth, The Humanity of God, Trans. by John Newton Thomas and Thomas, 52-54.

[30] 陳家富著:〈人性與基督:巴特的基督論人觀與耶儒對話〉,鄧紹光、賴品超編:《巴特與漢語神學》,(香港:漢語基督教文化研究所,2000),頁306-308

[31] William Werpehowski, Karl Barth and Christian Ethics: Living in Truth, (Burlington: Ashgate , 2014), 4.

[32] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 411.

[33] Paul Dafydd Jones, The Humanity of Christ: Christology in Karl Barth's Church Dogmatics (London; New York: T&T Clark, 2008), 103-104.

[34] Eberhard Jüngel, Karl Barth, A Theological Legacy. Translated by Garrett E. Paul (Westminster Press, 1986), 124. John Webster, Barth’s Moral Theology: Human Action in Barth’s Thought. (W.B. Eerdmans, 1998), 176-177.

[35] John Webster, Barth’s Moral Theology: Human Action in Barth’s Thought, 168-169.

[36] John Webster, Barth’s Moral Theology: Human Action in Barth’s Thought, 177.

[37] Robert E. Willis, The Ethics of Karl Barth, (Leiden: E.J. Brill, 1971), 170.

[38] Robert E. Willis, The Ethics of Karl Barth, 171-173.

[39] Robert E. Willis, The Ethics of Karl Barth, 177.

[40] Robert E. Willis, The Ethics of Karl Barth, 177.

[41] 巴特在《教會教義學》II/2(32)指出,揀選論是福音的總論,也是建構上帝觀的內容,因為上帝揀選了自己,作為被揀選的對象。Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., 3. 並且,巴爾塔薩(Hans Urs von Balthasar)指出,1932年第一版的《教會教義學》不是一本「序言」(Prolegomena)之書,而是以上帝之道及基督論作為重要的撰寫背景內容,Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth, trans. Edward T. Oakes (San Francisco: Communio Books, Ignatius Press, 1992), 108. 因此,本論文以揀選論作為詮釋上帝觀的基礎,並研究其中的神學思想發展。

[42] Bruce McCormack, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster, 101.

[43] Bruce McCormack, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster, 101-102.

[44] Bruce McCormack, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster, 102.

[45] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.1., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance (Edinburgh: T. & T. Clark, 1960), 339.

[46] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.1., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 340.

[47] 卡維里著,陳永財蔡錦圖譯:《上帝論:全球導覽》,(香港:基道,2007),頁171

[48] 奧爾森、霍爾著,蔡錦圖譯:《基督教三一論淺析》,(香港:基道,2006),頁116

[49] 奧爾森、霍爾著,蔡錦圖譯:《基督教三一論淺析》,頁116

[50] 奧爾森、霍爾著,蔡錦圖譯:《基督教三一論淺析》,頁116-117

[51] Bruce McCormack, ‘Election and the Trinity: Theses in Response to Geprge Hunsinger’, Trinity and Election in Contemporary Theology, ed by Dempsey, Michael T. (Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans Pub., 2011), 119.

[52] Eberhard, Jüngel, God’s Being Is in Becoming: The Trinitarian Being of God in the Theology of Karl Barth, Translated by John Webster. (Grand Rapids, MI.: William B. Eerdmans Pub., 2001), 83.

[53] Eberhard, Jüngel, God’s Being Is in Becoming: The Trinitarian Being of God in the Theology of Karl Barth, Translated by John Webster, 83-84.

[54] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.1., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 271.

[55] Eberhard, Jüngel, God’s Being Is in Becoming: The Trinitarian Being of God in the Theology of Karl Barth, Translated by John Webster, 81.

[56] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.1., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 272.

[57] Bruce McCormack, ‘God is His Decision: The Jüngel-Gollwitzer “Debate” Revisited, Theology as Conversation: The Significance of Dialogue in Historical and Contemporary Theology, ed. by Bruce McCormack & Kimlyn J. Bender. (William B. Eerdmans Pub.Co. 2009), 60.

[58] Bruce McCormack, ‘Election and the Trinity: Theses in Response to Geprge Hunsinger’, Trinity and Election in Contemporary Theology, ed by Dempsey, Michael T., 119.

[59] Bruce McCormack, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster, 103.

[60] Bruce McCormack, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster, 96.

[61] Bruce McCormack, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster, 96.

[62] Bruce McCormack, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster, 97.

[63] Bruce McCormack, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster, 97.

[64] Eberhard, Jüngel, God’s Being Is in Becoming: The Trinitarian Being of God in the Theology of Karl Barth, Translated by John Webster, 84.

[65] Bruce McCormack, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster, 97.

[66] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.1., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance (Edinburgh: T. & T. Clark, 1957), 260.

[67] Bruce McCormack, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster, 98.

[68] Bruce McCormack, ‘Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology’, The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. by John B. Webster, 100.

[69] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 3.

[70] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 3.

[71] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 3.

[72] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 4.

[73] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 7.

[74] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 7.

[75] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 9.

[76] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 10.

[77] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 11.

[78] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 11.

[79] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 11.

[80] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 11.

[81] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 25.

[82] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 25.

[83] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 25.

[84] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 25.

[85] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 26.

[86] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 26.

[87] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 26.

[88] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 104.

[89] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 104.

[90] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 105.

[91] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 107.

[92] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 145.

[93] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 145.

[94] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 145.

[95] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 145.

[96] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 146.

[97] Suzanne McDonald, Re-Imaging Election: Divine Election as Representing God to Others and Others to God, (Wm. B. Eerdmans Pub. 2010), 60.

[98] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 115.

[99] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 115-116.

[100] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 116.

[101] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 117.

[102] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 9.

[103] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 10.

[104] Adam Neder, Participation in Christ: an Entry inro Karl Barth’s Church dogmatics, (Westminster John Knox Press, 2009), 19.

[105] Adam Neder, Participation in Christ: an Entry inro Karl Barth’s Church dogmatics, 19.

[106] Adam Neder, Participation in Christ: an Entry inro Karl Barth’s Church dogmatics, 19.

[107] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 94.

[108] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 94.

[109] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 94.

[110] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 94.

[111] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 94.

[112] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.III.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 208-209,218.

[113] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.III.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 463-464.

[114] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.III.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 464.

[115] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 94.

[116] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 94.

[117] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 94-95.

[118] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 95.

[119] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 95.

[120] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 95-97.

[121] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 97.

[122] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 98-99.

[123] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 99.

[124] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 99.

[125] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 99.

[126] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 100.

[127] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 101.

[128] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 101.

[129] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 101.

[130] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 101.

[131] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 105.

[132] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 105.

[133] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 105.

[134] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 107.

[135] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 107.

[136] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 110.

[137] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 110.

[138] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 110.

[139] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 110.

[140] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 118.

[141] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 118.

[142] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 118.

[143] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 120.

[144] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 120.

[145] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 128.

[146] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2004), 356-360.

[147] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 347-348.

[148] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 358-359.

[149] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 359.

[150] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 359.

[151] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 359.

[152] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 359.

[153] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 359.

[154] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 359.

[155] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 360.

[156] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 362.

[157] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.1., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 355.

[158] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 362.

[159] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 362.

[160] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 362-363.

[161] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 363.

[162] Bruce L. McCormack, ‘The Ontological Presuppositions of Barth’s Doctrine of the Atonement’, The Glory of the Atonement, ed. by Charles E. Hill & Frank A. James III, 366.

[163] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), 206-207.

[164] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), 207.

[165] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.V.1., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance (Edinburgh: T. & T. Clark, 1974), 126-127. Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), 206-207.

[166] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 209.

[167] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance (Edinburgh: T. & T. Clark, 1963), 136.

[168] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 207.

[169] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 209.

[170] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 147.

[171] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,147.

[172] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,149.

[173] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,149.

[174] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,149.

[175] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,149.

[176] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,149.

[177] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,149.

[178] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,151.

[179] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,151.

[180] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,151-152.

[181] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,152.

[182] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,152.

[183] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,155.

[184] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,155.

[185] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,155.

[186] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,155.

[187] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,156.

[188] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,162.

[189] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,162.

[190] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,162.

[191] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,165.

[192] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,165.

[193] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,168.

[194] 就基督人性而言,神學用語以enhypostasiaanhypostasia來表達。在Donald K. McKim, “enhypostasia”, in The Westminster Dictionary of Theological Terms (Westminster John Knox Press, 2014)中,enhypostasia是希臘文,由en,英文譯作inhypostatsis,英文譯作substance所組成,按字面意思,可解作“in personality”,意思包括了聖道的永恆位格(the eternal person of the Word)。Donald K. McKim, “anhypostasia”, in The Westminster Dictionary of Theological Terms (Westminster John Knox Press, 2014)中,anhypostasia是希臘文,英文可解作“not a ‘person’ on its own”,意思是三一上帝的第二位格在道成肉身中取了非個人的或普遍的本質,多於一個獨特個體的人性。為保持希臘文原有意思,本論文直接以enhypostasia)與(anhypostasia)來表達。

[195] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,163.

[196] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,163.

[197] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,163.

[198] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,163.

[199] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 210.

[200] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 210. Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,150.

[201] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 211.

[202] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 211.

[203] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 211.

[204] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,160.

[205] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 211.

[206] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 211.

[207] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,160.

[208] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,160.

[209] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 211. Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,160-161.

[210] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.I.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance,160-161.

[211] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 212.

[212] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 212-213.

[213] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 213.

[214] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 213.

[215] Bruce L. McComack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: its genesis and development 1909-1936, (Oxford : Clarendon Press ; Oxford ; New York : Oxford University Press, 1995), 20-21.

[216] John Webster ed, The Cambridge Companion to Karl Barth, (New York: Cambridge University Press, 2000),13-14. 韋伯斯特認為,巴特神學有兩個研究領域:一)聖經詮釋(biblical exegesis):1920年代,巴特在哥廷根大學和閔斯特大學講授教會教義學。巴特的教學大量運用聖經文本作為教義及歷史神學的建構;二)倫理學的研究:特別在19201950年代大量倫理學的材料。巴特的倫理反思,是圓滿地滲透在每卷《教會教義學》中,闡明了巴特兩個神學關注:一)上帝與人性God and humanity);盟約中的中保(agents in covenant

[217] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 213.

[218] Bruce McCormack L., ‘Karl Barth's historicized Christology : just how "chalcedonian" is it?Orthodox and modern: studies in the theology of Karl Barth, 213.

[219] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 160.

[220] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 161.

[221] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 162.

[222] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 162.

[223] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 163.

[224] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 163.

[225] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 163.

[226] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 164.

[227] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 164-165.

[228] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 166.

[229] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 168.

[230] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 169.

[231] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 175.

[232] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 175.

[233] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 175.

[234] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 176.

[235] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 509.

[236] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 509.

[237] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 509.

[238] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 509.

[239] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 510.

[240] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 510.

[241] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 511.

[242] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 511.

[243] 鄭順佳著,郭偉聯譯:《唐君毅與巴特:一個倫理學的比較》,(香港:三聯2002),105

[244] 鄭順佳著,郭偉聯譯:《唐君毅與巴特:一個倫理學的比較》,105-106

[245] 鄭順佳:〈基督教倫理基礎:一個神學倫理的進路〉,《中國神學研究院》第三十五期(20037),頁26

[246] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 510. Karl Barth, Church Dogmatics V.III.4., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance (Edinburgh: T. & T. Clark, 1969, original version 1961), 28.

[247] 鄭順佳著,郭偉聯譯:《唐君毅與巴特:一個倫理學的比較》,120

[248] 鄭順佳著,郭偉聯譯:《唐君毅與巴特:一個倫理學的比較》,120

[249] 鄭順佳著,郭偉聯譯:《唐君毅與巴特:一個倫理學的比較》,121

[250] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 663.

[251] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 669.

[252] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 510.

[253] 鄭順佳著,郭偉聯譯:《唐君毅與巴特:一個倫理學的比較》,107

[254] 鄭順佳著,郭偉聯譯:《唐君毅與巴特:一個倫理學的比較》,107

[255] William Werpehowski, Karl Barth and Christian Ethics: Living in Truth, 5.

[256] William Werpehowski, Karl Barth and Christian Ethics: Living in Truth, 5.

[257] 鄭順佳著,郭偉聯譯:《唐君毅與巴特:一個倫理學的比較》,115Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 711-716.

[258] 鄭順佳著,郭偉聯譯:《唐君毅與巴特:一個倫理學的比較》,115Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 716-720, 726-732.

[259] 鄭順佳著,郭偉聯譯:《唐君毅與巴特:一個倫理學的比較》,116

[260] William Werpehowski, Karl Barth and Christian Ethics: Living in Truth, 6.

[261] William Werpehowski, Karl Barth and Christian Ethics: Living in Truth, 6.

[262] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 575.

[263] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 575.

[264] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 575.

[265] 洛溫(Robin W. Lovin著,林曼紅譯。《基督教信仰與公共選擇:巴特、布倫納與朋霍費爾的社會倫理》,(香港:道風,2014),頁32-34

[266]洛溫(Robin W. Lovin著,林曼紅譯。《基督教信仰與公共選擇:巴特、布倫納與朋霍費爾的社會倫理》,頁60

[267] 鄭順佳著,郭偉聯譯:《唐君毅與巴特:一個倫理學的比較》105-106

[268] Michael R, Allen, Karl Barth’s Church Dogmatics: An Introduction and Reader, London ; New York : T&T Clark International, 2012), 88-90.

[269] Robert E. Willis, The Ethics of Karl Barth, 152.

[270] Karl Barth, Community, State, and Church: Three Essay With A New Introduction By David Hassorff, (Wipf & Stock Publishers, 2004), 71. 巴特以《加拉太書》三章17節:「我是這麼說:神預先所立的約,不能被那四百三十年以後的律法廢掉,叫應許歸於虛空。」來說明「應許」是在「律法」以先而存在。

[271] Eberhard Jüngel, Karl Barth, A Theological Legacy. Translated by Garrett E. Paul, 105.

[272] Eberhard Jüngel, Karl Barth, A Theological Legacy. Translated by Garrett E. Paul, 111.

[273] Eberhard Jüngel, Karl Barth, A Theological Legacy. Translated by Garrett E. Paul, 111.

[274] Eberhard Jüngel, Karl Barth, A Theological Legacy. Translated by Garrett E. Paul, 116.

[275] Eberhard Jüngel, Karl Barth, A Theological Legacy. Translated by Garrett E. Paul, 117.

[276] Daniel L. Migliore, Commanding Grace, (Grand Rapids, Mich. : W.B. Eerdmans Pub. Co., 2010), 218.

[277] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 509.

[278] Daniel L. Migliore, Commanding Grace, 218.

[279] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 510.

[280] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 511.

[281] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 512.

[282] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 512.

[283] Robert E. Willis, The Ethics of Karl Barth, 164.

[284] John Webster, Barth’s Moral Theology: Human Action in Barth’s Thought, 153.

[285] John Webster, Barth’s Moral Theology: Human Action in Barth’s Thought, 153.

[286] John Webster, Barth’s Moral Theology: Human Action in Barth’s Thought, 153.

[287] Robert E. Willis, The Ethics of Karl Barth, 163.

[288] Paul T. Nimmo, Being In Action: The Theological Shae of Barth’s Ethical Vision, (London; New York: T&T Clark, 2007), 92.

[289] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 539. Paul T. Nimmo, Being In Action: The Theological Shae of Barth’s Ethical Vision, 92-93.

[290] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 541. Paul T. Nimmo, Being In Action: The Theological Shae of Barth’s Ethical Vision, 93.

[291] Karl Barth, Church Dogmatics Vol.II.2., ed. G.W. Bromiley & T.F.Torrance, 535.